第二章 愛的理論 一、愛︱︱對人類存在問題的解答 任何愛的理論都必須以一種關於人和人類存在的理論為起點。儘管在動物中我們也可以看到愛，或者說相當於愛的一種東西，但動物的親戀主要是它們本能特性的一部分；而在人身上我們可以看到，這些本能特性只是作為殘餘的痕跡而起作用。在人的生存中，本質的東西恰恰就在於：他已經從動物的王國中、從本能的適應中脫穎而出。雖然他絕不曾離開自然，他仍是自然的一部分，但他已經超越了自然；而一旦從自然中掙脫出來，他便不可能返回於自然了；一旦從天國中被拋擲出來，︱︱在這天國中他和自然處於原始的同一狀態︱︱假如他還想返回天國，小天使手中的閃光之劍便擋住了他的去路。人只能通過發展他的理性，通過找到一種新的和諧、一種人間的和諧而向前發展，而不能去追求那一去不復返的前人類的和諧。 當人降臨世上︵人類和個人都一樣︶，他便從一種確定的狀態︱︱像本能那樣地確定︱︱中被扔進一種不確定的、易變的和開放的狀態。在這種狀態中，唯有過去是確定的，關於未來則是只有死亡纔是確定的。 人天生賦有理性，他是﹁意識到自己存在的生物﹂；他有自我意識，有對其同伴的意識，有對過去的意識，也有對未來可能性的意識。他意識到自己是一個分離的實體，意識到自己生命的短促；他意識到自己生不由己，死亦不由己。他意識到他將先於他所愛的人死去，或者他所愛的人死在他的面前；他意識到自己隻身一人，孤苦伶仃，在自然和社會的壓力面前無依無靠，這一切使得這種分離不和的存在對他來說成為一個不堪忍受的牢獄。如果他不能從這個牢獄中解放自己，不能伸出手來，以這種或那種形式，與他人、與外界擁抱結合，他就會喪失理性。 這種分離的體驗引起了焦慮；確實，它是一切焦慮的根源。分離意味著隔絕，意味著人毫無能力行使人的權利。因此，分離意味著無依無靠，意味著不能主動地把握世界︱︱事物和他人；它意味著外界能侵犯我，而我則無力對此做出反應。這樣，分離便成了嚴重焦慮的根源。除此之外，它還引起羞恥心和負罪感。這種分離中的負罪和羞恥的體驗，在︽聖經︾關於亞當和夏娃的故事中得到了表現。當亞當和夏娃偷吃了﹁知善惡樹﹂上的禁果之後，當他們違反了禁令後︵如果不是隨便地違反禁令，就不會有善和惡︶，當他們從原始的動物與自然的和諧中解放出來而成為人，即他們作為人而誕生之後︱︱他們看到﹁他們全身裸露，並為此而感到羞恥﹂。按照十九世紀那種道貌岸然的道德觀看待這個古老而原始的神話，這個故事的重要之點是想告訴我們，亞當和夏娃為著性器官的裸露而感到窘迫；難道我們也應該這麼看嗎？並非如此。以維多利亞時代的精神去理解這個故事，我們就會遺漏其主要之點，這就是：男子和女子意識到自己，並且意識到對方之後，他們意識到了他們的分離和他們之間的區別，因為他們屬於不同的性別。但是在他們認識到彼此間的分離時，他們依然是陌生的，因為他們尚未學會互愛︵這一點在這個事實中表現得很清楚，即與其說亞當努力保護夏娃，不如說他通過責備夏娃而保護自己︶。人類分離的意識，沒有愛的重新結合︱︱就是羞恥心的根源，同時也是負罪和焦慮的根源。 因此，人類最深切的需要，就是克服這種分離，脫離其隻身一人的牢獄。實現這一目的的絕對失敗意味著理性的喪失，因為，只有通過這樣一種從外部世界的根本回撤，以使分離感消失︱︱因為這個使人分離的外部世界似乎已經消失了︱︱才能克服這種令人恐慌的完全孤獨的狀態。 人類︱︱在任何時代、任何文化中︱︱都面臨著同一個問題，都要解決同一個問題：怎樣克服分離，怎樣實現結合，怎樣超越個人的自身生活，並找回和諧。無論是居住在洞穴裏的原始人、照看著羊群的遊牧人，還是對埃及的農民、腓尼基的商人、羅馬的士兵，無論是對中世紀的僧侶、日本的武士，還是對現代的職員和工廠的工人，問題都是一樣的。因為它產生於同一個基礎：人類的情境，人類存在的處境。答案則是多樣化的。它可以通過動物崇拜而得到解決，可以通過人類犧牲或軍事征服得到解決，也可以通過縱慾奢華、禁慾克己、拼命工作、藝術創造、愛上帝、愛人類以及其它不同的方法加以解決。儘管有過許多種答案︱︱人類歷史就是這些答案的記錄︱︱但是答案卻不是數不清的。相反，一旦我們省略去那些屬於枝微末節的細小差別，我們就會發現已得出的答案是很有限的，並且這些答案只能是由人類在其所生活的多種文化中得出。宗教和哲學的歷史就是這些答案的歷史，就是這些答案的多樣性的歷史，也是它們在數量上的有限性的歷史。 在某種程度上，問題的解答依賴於個人所達到的個性化程度。在嬰兒身上，自我︵I︱ness︶的意識發展不快；嬰兒仍然感到和母親是一體，只要母親在場，他便不會有分離感。他的孤獨感為母親的身體、乳房和皮膚的在場所彌補。只有當孩子發展了其孤獨感和個性時，母親的身體在場才不足以再治癒這些感覺，克服分離的需要才以其它的方式產生出來。 同樣，人類在其幼年時期，仍然感到他和自然是合一的。土壤、動物、植物依然是人的世界。人視自己與動物相同一；早期人類穿著獸皮製衣，崇拜圖騰動物或動物神就說明了這一點。但是，人類越是從這些原始的結合中擺脫出來，他和自然界就越是分離，尋找擺脫分離的新途徑之需求就越是強烈。 實現這個目的的一種方式是各種各樣的狂歡狀況。這些狂歡可以用一種自我迷醉的形式，有時還藉助於麻醉品。原始部落的許多儀式提供了一幅這類解決方法的生動畫面。在這種迷狂的瞬間狀態中，外部世界消失了，由外部世界而產生的分離感也隨之消失了。又由於這種儀式是一種共同的實踐，因此，增加了一種與群體混同為一的體驗。與之緊密相關，並且常常和這種狂歡的解決方法混合在一起的是性的體驗。性高潮能夠產生一種狀態，類似於出神所產生的狀態或某些麻醉劑所達到的效果。群交的性狂歡儀式是許多原始部落儀式的一部分。狂歡的體驗之後，人們似乎能有一陣少受分離之苦。慢慢地，焦慮的壓力逐漸上升，然後通過重複先前的儀式，使這種焦慮再次減少。 只要這種狂歡狀態是在一個部落裏共同實踐的問題，它們就不會產生焦慮或負罪感。以這種方式行動是正當的，甚至是至善至德的，因為它是大家共享的一種方式，是為巫師或祭司所贊成、所要求的；因此，沒有理由感到負罪感或羞恥。但是，同樣的解決方法，如果是由這種共同實踐之後的另一層次文化中的某個人所選用時，情況就大不一樣了。酗酒和麻醉癮是個人在一種非狂歡文化中所選擇的方式，與那些參與社會約定的解決方式的個人完全不同，前者就要大吃負罪和自責的苦頭。儘管他們企圖在酒精或麻醉劑中尋求解脫分離的方法，但是在狂歡的體驗結束之後，他們感到更加分離，於是被迫愈益頻繁、愈益強烈地求助於這種狂歡。與之差別不大的是求助於性狂歡的解決方法。在某種程度上，它是克服分離的一種自然和正常的形式，是對孤獨問題的一種部分解答。然而，對於許多沒有用其他方法來減輕其分離感的人來說，尋求性高潮所起的作用與酗酒和毒癮的作用沒有多大差別。在絕望中，他力圖逃脫由分離而造成的焦慮，其結果只能是愈加強烈的分離感。因為除了瞬息之間，性行為永遠不會在兩個毫不相愛的人之間架起橋樑。 所有狂歡型融合形式都有三個特徵：它們是強烈的，甚至是狂暴的；它們發生在整個人格、精神和肉體中；它們是短暫的和週期性的。然而，人類在過去和現在都更為頻繁地選用的一種融合方式，卻導致了與之恰恰相反的情形：這裏，又有一個值得重視的發展過程。 在原始社會中，群體很小，它由享有共同的血緣和土地關係的人們所組成。伴隨著文化的發展，群體日益擴大；成為一個城邦的城民，一個大國的百姓，一個教會的成員。即便是最貧窮的羅馬人也會因為他能說出﹁civis romanus sum﹂︵我是羅馬公民︶而感到驕傲；羅馬和羅馬帝國就是他的家庭，他的家鄉，他的世界。在當代西方社會裏，與群體的融合也是克服分離的普遍方式。在這樣一種融合中，個人的自我消失在一個大範圍內，目的是要使自我歸屬於群體。如果我和其他人都一樣，如果我沒有與眾不同的情感或思想，如果我遵從集體的習慣、服飾甚至觀點的模式，那麼，我就得救了；我就從駭人的孤獨體驗中得救了。極權制度利用威脅和恐嚇的手段，導致這種遵從；而民主制國家則運用啟發和宣傳的手段，同樣導致這種遵從。當然，兩種制度之間是有很大區別的。在民主國家裏，可能出現不遵從，事實上，這種情況不可能完全沒有；在極權制度下，只會有極少數超乎常人的英雄和殉道者拒絕順從。但是，儘管存在這種區別，民主社會卻表現出壓倒一切的一致。原因在於這樣一種事實，即對追求融合的問題必須做出一個回答，而且，如果沒有其它的或更好的方式，那麼，遵從群體的融合就成為佔主導地位的方式。只有明白克服分離的需要之深切，才能明白對與眾不同和偏離群體的恐懼之強烈。有時，對不一致的恐懼被理性化為對實際危險的恐懼，這些危險能夠威脅那些不順從者。實際上，人們想要遵從的程度遠遠高於他們被迫遵從的程度，至少在西方的民主國家裏是這樣。 大多數人甚至還沒有意識到他們需要遵從。他們生活在幻想中，幻想他們追隨著各自的思想和愛好，幻想他們是個人主義者，幻想他們所形成的觀點是自己思考的結果，幻想他們的想法只是湊巧和大多數人的想法一模一樣。而大家思想上的完全一致，又被當作﹁他們的﹂思想的正確性的一種證明。由於依然存在著體會個性的需要，這種需要就在細微的差別上得到滿足。手提包或毛線衣上的縮寫名稱啦、銀行的金屬名片標誌啦、屬於埃爾克派而不是聖殿派啦，這些都成為表現個性區別的東西。廣告口號﹁它與眾不同﹂表現出這種對區別情感的需要，儘管事實上這種區別已所剩無幾。 這種不斷增長的消滅區別的傾向是與平等的概念和體驗密切相關的，因為平等正在最先進的工業社會中發展。在最初的宗教意義上，平等意味著我們都是上帝的孩子，我們都共享同樣的人︱神實體，我們都是同一的。它也意味著個人間的差異必須得到尊重，一方面我們是同一的，另一方面我們每個人都是一個單一的實體，是一個獨特的宇宙。例如，這種對個體單一性的確認在猶太教法典的規定中表述為：﹁無論何人拯救了一條生命，他彷彿拯救了整個世界；無論何人毀滅了一條生命，他彷彿毀滅了整個世界。﹂平等作為個人發展的條件也是西方啟蒙運動的哲學概念的含義。它意味著︵尤以康德闡述得最為準確︶任何人都不是實現他人目的的手段。人人都是平等的，因為人人都是目的的，而僅僅是目的，而決不是互為手段。各派社會主義思想家追隨啟蒙運動的思想，把平等界定為廢除剝削，廢除人對人的使用，全然不顧這種使用是殘酷的還是﹁人道的﹂。 在當今的資本主義社會裏，平等的含義已經改變了。平等，在今天指的是機械般行動的人的平等，是已喪失了全部個性的人的平等。今天的平等與其說意味著﹁同一﹂，不如說意味著﹁一樣﹂。它是抽象的一樣，人們從事一樣的工作，享有一樣的娛樂，閱讀一樣的報紙，懷有一樣的感情和一樣的思想。在這一點上，人們也必須持懷疑主義的態度來看待某些被讚譽為社會進步象徵的成就，例如婦女的平等。不用說，我並不反對婦女的平等；但是，這種平等傾向的積極方面決不能欺騙任何人。它是消除差別之趨勢的一部分。平等是以這樣的代價買來的：婦女是平等的，因為她們沒有任何區別。啟蒙哲學的這種主張：﹁I ame n'a pas de sexe﹂︱︱靈魂沒有性別，已經成為普遍的實踐。性區別正在消失，隨之性愛也在消失，因為性愛正是建立在這種性區別基礎上的。男人和女人變得一樣了，不再是對立兩級上的平等者了。當代社會鼓吹這種無個性的平等，把它作為理想，因為這個社會需要個個都一樣的原子人，使他們平滑而又毫無摩擦地聚成一團；所有的人都遵從著一樣的命令，然而每個人都確信他在順從著自己的願望。正像現代化的大批量生產要求商品的標準化那樣，社會進程也要求人的標準化，而這種標準化則被稱為﹁平等﹂。 通過相一致達到的融合並不是強烈而狂暴的；它是平靜的，為常規所支配著，而正因為如此，它常常不足以撫慰分離的焦慮。當代西方社會中酗酒、吸毒癮、強迫性性行為、以及自殺現象的增多趨向，正是群體一致相對失敗的症候。不僅如此，而且由於這種解決方法所關注的主要是精神而不是肉體，因此與狂歡型解決方法相比，更加不足以撫慰分離的焦慮。群體相一致只有一個好處：它是永久的，而不是短暫的。個人在三至四歲時，被引導入這種相一致的樣式中，此後，從未失去過與群體的聯繫。甚至他的葬禮︱︱他期望這是他在世上最後一樁大的社會事務︱︱也恪守著這一模式。 除了這種用以消除由分離而產生的焦慮的相一致方式外，當代生活的另一個因素也必須引起重視：工作常規和娛樂常規所起的作用。人成為一個﹁九點至五點﹂，他是勞動力的一部分，或是職員和管理官僚勢力的一部分。他很少有積極性，他的任務由工作組織所指派；甚至在高低不等的階層之前也很少有區別。他們全都按照指派的方法，用指派的速度，執行著由整個組織機構指派的任務。甚至情感也是被指派的：快樂、容忍、可靠、雄心以及與人人和諧相處的能力。雖然沒有用很激烈的手段，但娛樂終究也是用相同的方法加以常規化了。圖書是由讀書俱樂部選擇的；電影是由片主和影院主人選擇的，而且廣告宣傳也是由他們出錢支付的；其餘的活動也一樣：星期天開車出遊、看電視、打撲克、社交聚會。從生到死、從早到晚、從週一到週一︱︱所有的活動都常規化了，都預製好了。身陷常規之網的個人怎麼可能不忘他還是一個人，一個獨特的個體，一個有希望、有失望、有悲哀、有畏懼、渴望愛而害怕空虛和分離的人，一個僅有一次生命機會的人呢？ 達到融合的第三種方式在於創造性活動，無論是藝術家的創造性活動，還是手藝人的創造性活動。在任何一種創造性活動中，創造者都把自身和他的材料融為一體，而材料則代表著外在於他的世界。無論是一位木匠做了一張桌子，還是一位金銀製造商鑄了一塊寶玉，無論是農民種植糧食還是畫家作了一幅畫，在所有各類創造性活動中，工作者和他的對象成為一體，在創造過程中，人將自身和世界結成一體。然而，這種情況只發生於生產性工作中，只發生於那種由我來計劃，由我來生產，由我來看到工作結果的工作中。在現代社會裏，在一個無止境的生產線旁的工人或職員的工作過程中，這種工作的融合性質已所剩無幾了。工作者成為機器或官僚機構的附屬品。他不再是他︱︱因此，不會產生出超越相一致水平的融合。 在生產性工作中所實現的聯合不是人與人之間的聯合；在狂歡的聚合中所實現的聯合只是短暫的聯合；憑藉一致所實現的聯合僅僅是虛假的聯合。因此，它們都只是對存在問題的片面回答。全面的答案在於實現人與人之間的融合，在於實現與另一個人的融合，在於愛。 這種對人與人之間聯合的追求是人的身心中最為強勁最為有力地奮爭著的慾望。它是最基本的情感，是維繫人類、民族、家庭和社會生存的力量。不能實現這種聯合意味著瘋狂或毀滅︱︱自我毀滅或毀滅他人。沒有愛，人類不能存在一天。但是，如果我們把人與人之間的融合的實現稱之為﹁愛﹂，我們會發現自己處於一種嚴重的困難境地。聯合可以通過不同的方式得到實現︱︱但是，這些方式間的不同點並不比各種愛的形式間的共同點缺少意義。難道它們都可以稱之為愛嗎？或者說，難道我們僅僅為了某一種特殊的融合︱︱這種融合是以往四千年的東西方歷史上所有偉大的人文宗教和哲學體系中的理想善行︱︱而保留﹁愛﹂這一名詞嗎？ 如果解決這一困難同解決所有的語意困難是一樣的，那麼，答案只能是主觀武斷的。問題是我們應當明白，當我們說愛的時候，我們所談論的是哪一類融合。我們所說的愛是作為對存在問題的成熟回答呢，還是我們說到的那些可以稱之為﹁共生性融合﹂的愛的不成熟形式呢？下面，我將只把前者稱為愛，但是討論卻從後一類﹁愛﹂開始。 共生性融合以孕婦與胎兒之間的關係為其生物學模式。她們是兩個人，但也是一個人。她們生活﹁在一起﹂︵共︱︱生的︶，她們互為需要。胎兒是母親的一部分，他從母親那裏吸收所需要的一切；母親彷彿是他的世界；母親哺育著胎兒，保護著胎兒，而母親自己的生命力也被嬰兒所增強。在心理共生的融合中，兩個肉體是獨立的，但也存在著同樣的心理上的依附。 共生性融合的消極形式是屈從共生性融合，或者如果我們使用心理分析的臨牀術語，就是受虐狂。受虐狂通過使自己成為另一個人的重要部分來逃避不堪忍受的孤獨和分離感，而那個人則指揮著他，引導著他，保護著他，彷彿是他的生命和氧氣。一個人的屈從使另一個人的力量膨脹，不管那個人是人還是神；他是一切，我什麼也不是，只是他的一部分。作為一部分，我是崇高、權利以及確定的一部分。受虐狂者不必做出決定，也不必冒任何風險；他從不獨處，但也沒有獨立；他沒有完整性；他尚未全部出生。在宗教領域內，崇拜的對象被稱作偶像；在世俗的範圍內，在一個受虐狂者的愛的關係裏，基本的機制，即偶像崇拜的機制，則是一樣的。受虐狂可以和生理的、性慾的關係攪在一起，在這種情況下，就不僅僅是精神參與的屈從，而且也是整個肉體的屈從。受虐狂可以屈從於命運，屈從於疾病，屈從於有節奏的音樂，屈從於由毒品或催眠昏睡下所產生的狂歡狀態︱︱在所有這些情況下，人皆會拋棄自我的完整性，使自己成為他人或它物的工具；他無需通過生產性活動來解決生存問題。 共生性融合的積極形式是統治，或者使用相應於受虐狂的心理分析術語，叫做施虐狂。施虐狂者則想通過使另一個人成為自己的重要部分而逃脫他的獨處和監禁感。他通過使另一個崇拜他的人成為自己的一部分的方式來擡高和強化自己。 施虐狂者依賴屈從者，恰似後者依賴前者；沒有另一者，二者皆無法生存。區別僅僅在於施虐狂命令人、利用人、傷害人、凌辱人，而受虐狂則被命令、被利用、被傷害、被凌辱。在現實的意義上，這是一個不容忽視的區別；而在更深的情感意義上，它們之間的差別就不如它們的共同點︱︱不完整的聯合︱︱來得重要了。如果明白了這一點，那麼，通常發現某人以施虐狂或受虐狂兩種態度行事，以不同的方式對待不同的對象，就不會大驚小怪了。希特勒主要是以一種施虐狂的方式對待人民，但又以受虐狂的方式對待命運、歷史和自然的﹁更高力量﹂。他的結局︱︱在普遍毀滅中自殺︱︱和他的成功之夢一樣地具有特色︱︱完全的統治︵註：Ｅ．弗洛姆：︽逃避自由︾，倫敦一九四二年版︶。 成熟的愛與共生性融合恰成對照，它是在保存人的完整性、人的個性條件下的融合。愛是一種主動能力，一種突破把人和其同伴分離之圍牆的能力，一種使人和他人相聯合的能力；愛使他克服了孤獨和分離的感覺，但也允許他成為他自己，允許他保持他的完整性。在愛中，矛盾又出現了：兩個人變成一個，而又仍然是兩個。 如果我們說愛是一種活動，我們面對的困難在於﹁activity﹂一詞的意義不明確。按照這個詞的現代用法，它通常指一種行動，一種由於耗用精力而造成現存情形發生變化的行動。這樣，如果一個人從事商業、研究醫學、在無盡頭的生產線旁工作、製造一張桌子或從事體育運動，都可以被看作在活動著。所有這些活動的共同特徵是趨向於實現一個外在的目的。沒有考慮到的是活動的促動因素。例如，一個人被深深的不安全感和孤獨感驅使而不停地工作，或者被野心︱︱貪婪錢財驅使而工作。在所有這些情況下，人是一種情感的奴隸，他的活動實際上是一種﹁被動﹂，因為他是被驅使的；他是受害者，而不是﹁行動者﹂。另一方面，如果一個人靜坐出神，除了體驗自身以及他與世界合為一體外毫無其它意圖或目的，則被認為是﹁被動的﹂，因為他沒有﹁幹﹂任何事情。實際上，這種凝神療法的態度是最高的主動活動，它是靈魂的主動活動，它只是在內心自由和獨立的條件下纔是可能的。主動性的一個觀念，一個現代的主動性概念指的是花費精力以實現外在目的；而主動性的另一個概念則是指人的內在力量的使用，它不管是否引起外在之變化。斯賓諾莎對後一種主動性概念已作了極其清楚的闡述。他區別了主動和被動情感之間、﹁行動﹂和﹁情慾﹂之間的不同。在主動情感的運動中，人是自由的，他是情感的主人；在被動情感的運動中，是人被動驅使的，什麼是動力的對象連他自己都不知道。這樣，斯賓諾莎得出結論︵註：斯賓諾莎：︽倫理學︾︶：善和力量是同一個東西，妒忌、猜疑、野心、任何的貪慾都是情慾；愛是一種行動，是人的某種能力的實踐，它只能在自由的情況下實踐，從來都不是強迫的後果。 愛是一種主動活動，而不是一種被動的情感；它是﹁分擔﹂，而不是﹁迷戀﹂。在最一般的意義上，愛的主動性特徵可以這樣描述：愛主要是給予，而不是接受。 給予什麼？對這個問題的回答似乎很簡單，但實際上它充滿著含糊不清的意義和複雜性。最普遍的誤解是認為，給予就是﹁讓出﹂什麼東西，就是被剝削，就是犧牲。一個人的性格如果還沒有超越接受取向、剝削取向、或者囤積取向的階段，他就會以這種方式體驗給予的行為。市場性格願意給予，但這僅僅是為了換取接受；沒有接受的給予對於他來說就是被欺騙︵註：Ｅ．弗洛姆：︽為自己的人︾，倫敦一九四九年版︶。非生產性取向佔主要地位的人都把給予當作一種力量的枯竭。因此這類人中大多數都拒絕給予。有的人認為給予是犧牲，因而以此為德行。他們感到這是正義，因為這種給予是痛苦的，人應該給予；對於他們，給予中的善在於承認了犧牲的行為。對於他們，給予比接受是更高的道德標準就意味著經歷被剝削比體驗享樂更好。 對於生產性性格，給予則具有完全不同的含義。給予是潛能的最高表達。正是在給予的行為中，我體驗到我的力量、我的財富、我的能力。這種提高生命力和潛能的體驗使我充滿了歡樂。因為我作為流溢、消耗、活著的我而體驗著我自身，因此是快樂的︵註：比較斯賓諾莎的快樂定義︶。給予比接受更快樂，並不是因為它是一種被剝奪，而是因為在給予的行為中表示了我生命的存在。 把這個原則運用到各類的特殊現象中從而認識其原則的有效性並不困難。最基本的例子存在於性領域。男子性功能的極點在於給予的行為；男子把他自身、他的性器官給予女子。在性高潮的瞬間，他把他的精液給予了女子。如果他有性交能力，他就禁不住要給予。如果他不能給予，他就不具有性交能力。對於女子，過程也沒有什麼不同，只不過多少更複雜些。她也在給予自身；她打開了通向其女性核心的大門；她在接受的行為中給予著。如果她沒有這種給予的能力，如果她僅僅是接受，那麼她就是陰冷的。對於她，給予行為再次出現時，她的作用不再是愛一個人，而是一個母親。她把自身之物給予正在體內長大的胚胎，她把乳汁給予嬰兒，她把體溫給予孩子。不給予將是痛苦的。 在物質範圍內，給予意味著富有。並不是他有許多他才富有，而是他給予了許多他才富有。就心理意義而言，囤積者因為損失了一些東西而感到焦慮是他貧窮的表現，是他的力量枯竭的表現。而不管他有多少東西，任何能給予自身之物的人都是富有的。他作為一個能贈與自身之物給他人的人而體驗著自己。只有被剝奪了全部最低限度的生存必需品的人才無法享受給予物質行為的快樂。但是，日常經驗表明，在一個人眼中，什麼是最低限度的必需品，不僅取決於他實際擁有的財產，同樣也取決於他的性格。眾所周知，貧窮者比富有者更願意給予。然而，貧窮超過了一定的界限，就不可能給予。並且貧窮也是墮落，這並不僅僅因為貧窮所直接引起的苦難，而且因為它剝奪了貧窮者給予的快樂。 然而，最重要的給予不是物質的領域，而是特定的人類王國。一個人把什麼給予另外一個人呢？他給予了他自身之物，給予了他所具有的最寶貴的東西，給予了他的生命。這並不一定意味著他為另一個人而犧牲了他的生命︱︱但是他給予另一個人的是他生命的活力；他給予另一個人的是他的歡樂、他的旨趣、他的理解、他的知識、他的幽默、他的悲哀，給予了他的生命時，他使另一個人富有起來，通過提高他自己的生命感，他提高了另一個人的生命感。他並不為接受而給予，給予本身便是極大的快樂。但是在給予中，他不能不使另一個人身心中的某些東西復甦，而且這種復甦過來的東西又反射給他自己；在真正的給予中，他禁不住接受了那些還給他的東西。給予暗示著使另一個人也成為一個給予者，而且他們分享著他們共同使之復返生命的東西。在給予行為中，某種東西誕生了，給予的雙方都感激為他們所誕生的生命。尤其是對於愛，這就意味著：愛是一種產生愛的能力；軟弱無能就是沒有能力產生愛。這個思想已由馬克思完美地表述過，他說：﹁假定人就是人，而人跟世界的關係是一種合乎人的本性的關係，那麼，你就只能用愛來交換愛，只能用信任來換取信任，等等。如果你想得到藝術的享受，你本身就必須是一個有藝術修養的人；如果你想感化別人，你本身就必須是一個能實際上鼓舞和推動別人前進的人。你跟人和自然的一切關係，都必須是同你的意志的對象相符合的、你的現實的個人生活的明確表現。如果你的愛沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方對你的愛，如果你作為愛者用自己的生命表現沒有使自己成為被愛者，那麼你的愛就是無力的，而這種愛就是不幸︵註：馬克思︽一八四四年經濟學︱︱哲學手稿︾，漢譯單行本第108頁︶。﹂但是，不僅在愛中的給予意味著接受，教師也會受到他的學生的教育，演員也會受到他的觀眾的鼓舞，心理分析家也會受到他的病人的治療︱︱只要他們並不把對方作為對象看待，而是真正生產性地相互聯繫在一起。 幾乎無需強調這樣一個事實，即作為給予行為表現出來的愛的能力依靠人的性格發展。它以獲得某種以生產性為主的取向為前提；在這種取向過程中，人克服了依賴、自戀的無限權力和利用他人的願望或囤積的願望，而且獲得了對其自身的人之能力的信心，獲得了依靠自己的能力去實現自己的目標的勇氣。缺乏這些，他便會害怕給予他自己，︱︱因此也就害怕愛。 除了給予這一因素外，愛的主動性還在這一事實中顯明自己：它總是包含著一些基本因素，這些因素在愛的所有形式中都存在著。它們是關心、責任、尊重和認識。 愛包含著關心，這在母親對孩子的愛中是最明顯不過的。如果我們看到母親對於嬰兒缺少關心，如果她忽視了餵養孩子，忽視了給他洗澡，給他生理上的舒適，無論怎麼說她愛孩子，我們都不會相信這是真的。如果我們看見她關心著孩子，那麼她的愛就給我們以極深的印象。甚至對動物或花朵的愛也是一樣。如果一個女子告訴我們，她愛花朵，而我們卻看到她忘了給花澆水，那麼我們就不會相信她﹁愛﹂花朵。愛是對我們所愛的生命和人或物成長的主動關注。缺乏這種主動的關注，就不是愛。愛的這一因素在︽約拿書︾中得到過極好的形容。上帝告訴約拿到尼尼微去警告那裏的居民，如果他們不改正他們的惡劣行徑，他們將會受到懲罰。約拿沒有完成這個使命，因為他害怕尼尼微的居民將會悔改，因此上帝會寬恕他們。約拿是一個具有很強的秩序感和法治意識的人，但沒有愛。可是，當他企圖逃走的時候竟發現自己在鯨魚腹內，這象徵著由於他缺乏愛和與人類休戚與共之心而給他帶來孤立和監禁的情形。上帝拯救了他，他到尼尼微去了，並按照上帝告訴他的話勸誡當地居民，然而他所害怕的事情到底發生了。尼尼微的百姓懺悔他們的罪過並改過自新，於是上帝便寬恕了他們，並決定不毀滅這個城市。約拿感到極度的憤怒和失望；他希望做到的是﹁正義﹂而不是仁慈。最後他在一棵樹蔭下找到一些安慰，這棵樹是上帝為保護他免受日曬而造的。但當上帝使這棵樹枯萎的時候，約拿便覺得沮喪並且憤怒地抱怨上帝。上帝回答說：﹁你憐憫這棵葫蘆樹，但你對它既沒出過力也沒使它長大，它在一夜之間長大，又在一夜之間死去。在尼尼微那個大城市裏有十二萬多分辨不清是非的百姓，何況還有那麼多牲口，難道我不該寬恕它？﹂上帝對約拿的這番回答應該在其象徵意義上加以理解。上帝向約拿闡明，愛的真諦是為某些東西﹁出力﹂，並﹁使某些東西成長﹂，愛和勞動是不可分的。人人都愛自己出過力的東西，同時也為他所愛的東西而出力。 照顧和關心包含著愛的另一方面，即責任。今天責任常常意味著義務︱︱某種從外部強加在人身上的東西。但是，真正的責任則是一種完全自願的行動；是我對另一個人的需要︱︱表達的或未表達的︱︱的反應。有責任感意味著有能力並準備﹁反應﹂。約拿並不感到對尼尼微的居民負有責任，他也會像該隱那樣問：﹁我是我兄弟的贍養人嗎？﹂一個愛著的人則會反應，他兄弟的生命並非只是他兄弟自己的事情，也是他自己的事情。他感到他對他兄弟負有責任，就像他對自己負有責任一樣。這種責任，就母親和嬰兒來說，主要是指照顧身體的需要。在成年人的愛中，則主要是指關心另一個人的精神需要。 如果不是愛的第三個因素︱︱尊重，責任就會很容易地墮落為統治和佔有。尊重並不是懼怕和敬畏。根據它的詞根︵respicere，看︶，尊重意味著能夠按照其本來面目看待某人，能夠意識到他的獨特個性。尊重意味著關心另一個人，使之按照其本性成長和發展。這樣，尊重意味著無利用。我希望所愛的人以他自己的方式，為他自己而不是為著服務於我的目的而成長和發展。如果我愛另一個人，那麼我就會感到和他或她是一體，但他還是他，並非把他作為為我所用的對象而需要他。很顯然，只有我實現了獨立，只有我不需要枴棍就能站立和行走，不統治也不利用任何他人，尊重纔是可能的。尊重的存在在於只有建立在自由的基礎上；正像一首古老的法國歌曲這樣唱道：﹁I'amour est I'enfant de la liberte'﹂︵愛是自由之子︶，從不是統治之後。 對一個人來說，沒有認識就不可能有尊重；沒有認識的引導，關心和責任將是盲目的。沒有關心的推動，認識也是空虛的。認識有許多層次，作為愛的一個方面的認識，並不淹留在認識的外圍，而是深入它的核心。這只有當我超越對我自身的關心並且在另一個人中看到他自己的時候纔是可能的。例如，我也許知道一個人在生氣，儘管他並沒有明顯的表露，但我對他的瞭解可能比這更深；那麼我知道他在焦慮，在煩惱，他感到孤獨，也感到內疚。因而我知道他的生氣只是某種更深的東西的外在表現，於是我就把他看作一個焦慮和窘迫的人，也就是說，一個受苦的人，而不是把他看作一個生氣的人。 認識與愛的問題之間還有一個更為基本的關係：融合另一個人以便超脫自身的分離之牢獄這一基本的需要是與另一個人的特殊慾望︱︱瞭解﹁人的祕密﹂︱︱密切相關的。不僅生命在其生物學方面是一個奇蹟和祕密，人在人性方面對他自己和他的同胞也是一個深奧的祕密。我們認識我們自己，然而即便是使出全身解數，我們也並不瞭解我們自己。我們認識我們的同胞，然而我們並不瞭解他，因為我們不是一樣東西，我們的同胞也不是一樣東西。我們越是深入到我們的存在或他人的存在之深處，我們就越是遠離認識的目的。但是我們禁不住地期望深入到人的靈魂的祕密中去，深入到內心世界最核心的地方中去，這個地方就是﹁他﹂。 有一種方式，一種絕望中才採用的瞭解這個祕密的方式：就是完全支配另一個人，使他做我們想做的，感受我們想感受的，思考我們想思考的，使他變為一樣東西，我們的東西，我們的佔有物。這種認識企圖的最高階段就是極端的施虐狂︱︱使一個人受苦的慾望和能力；折磨他、逼迫他在受苦中洩露自己的祕密。深刻而強烈的殘酷和破壞性的本質動機就存在於這種想要深入人的祕密、深入他的因而也是我們自己的祕密的渴望中。Ｉ．巴貝爾曾經非常簡潔地表達過這種思想。他引用了俄國內戰時一名軍官的話︵此人剛剛用腳踩死了先前的主人︶，他說：﹁用槍打︱︱這麼說吧︱︱用槍打，你只是打倒一個敵人，︙︙只用槍打你永遠不會發現靈魂，永遠不會達到一個傢伙的靈魂深處，不會知道靈魂是怎樣表現自己的。我不想寬恕我自己，我不止一次次地踐踏敵人一小時以上。你瞧，我想知道生命到底是什麼，在我們的內心深處生命是個什麼樣︵註：I．巴貝爾︽故事集︾，紐約一九五五年版︶。﹂ 在兒童身上，我們常常清楚地見到這條通往認識的途徑。孩子把某樣東西拆開、打碎以便認識它；或者﹁拆開﹂一隻動物，殘酷地扯下蝴蝶的翅膀以便認識它，硬要瞭解他的祕密。這種殘酷本身是以某種更深刻的東西為動機的：即瞭解事物和生命之祕密的渴望。 瞭解﹁祕密﹂的另一途徑是愛。愛是對另一個人的主動滲透，在滲透中，我的求知慾被融合所平息了。在融合的行動中，我認識了，認識了自己，認識了每一個人︱︱而我什麼也不﹁知道﹂。我通過人類認識生命活力的唯一可能途徑認識著︱︱即通過體驗融合︱︱而不是藉助我們的思想所能給予的知識。施虐狂是以瞭解祕密為動機的，而我仍像過去一樣無知。我一層層扯下其它的存在物，而我所做的一切只是毀壞了它。愛是認識的唯一途徑，愛在融合的行動中回答了我的追求。在愛的行為中，在給予自身的行為中，在對他人滲透的行為中，我找到了自己，我發現了自己，我發現了我們兩人，我發現了人。 瞭解我們自己和瞭解我們的同胞的渴望在特爾斐格言中被表述為﹁認識汝自己﹂。它是全部心理學的主要動機，但是由於這一願望是為了瞭解人的全部，瞭解人內心最深處的祕密，因此這個願望在一般的認識中、在理性的認識中是決不能實現的。即使我們上千次地瞭解我們自己，但是我們還是沒有達到心靈的最底層。我們對於自己仍然是個謎，就像我們的同胞對於我們仍然是個謎一樣。全面認識的唯一方式就在於愛的行動：這種行動超越思想、超越語言。它是勇敢地投入融合的體驗。然而，思維認識是心理學的知識，是在愛的行動中獲得全面認識的必要條件。為了能認識他人的本質，或者說克服幻想，克服我對他的非理性曲解，我必須客觀地瞭解他人和我自己。只有當我客觀地瞭解了人，我才能在他的終極本質、在愛的行動中認識他︵註：上述陳述特別暗示心理學在當代西方文化中的作用。儘管心理學的廣為流行表明了人們認識人的興趣上升，但也同時暴露出今天人與人之間的關係中極其缺乏愛。因而，心理學知識變成一種在愛的行動中取得全面認識的替代品，而不是朝著這種認識邁進一步︶。 認識人的問題與宗教上認識上帝的問題是一致的。傳統的西方神學曾試圖通過思維認識上帝，作出一些關於上帝的陳述。據說人能夠在他們的思想中認識上帝。在神祕主義中︵正像後面我試圖要說明的那樣，這是一神論的必然結果︶，通過思想瞭解上帝的意圖被摒棄，而代之以與上帝融合為一體的體驗，在這種融合中，不再有關於上帝的認識的地盤︱︱當然也不需要這種認識。 與人融合的體驗，或者就宗教意義而言與上帝融合的體驗，絕不是非理性的。恰恰相反，就像Ａ．施韋澤所指出的，它是理想主義的結論，是理性主義最大膽、最基本的結論。它不是偶然的，而是以我們對自己認識之基本侷限性的認識為基礎的。我們知道，我們永遠無法﹁抓住﹂人的祕密，無法﹁抓住﹂宇宙的祕密，但我們又知道，我們能夠在愛的行動中瞭解人和宇宙的祕密。作為一門科學的心理學有它的限度，因此正像神學的邏輯結論是神祕主義那樣，心理學的終極結論就是愛。 關心、責任、尊重和認識是相互依存的。它們是在一個成熟的人身上所能發現的共存因素；也就是說，在一個生產性地發展了自己的能力，只想擁有自己曾為之出過力的東西，放棄了全知全能的自戀夢想，已經獲得了基本內在力量︱︱而這種內在力量又只能由真正的生產性主動活動所給予︱︱的謙卑的人身上的共存因素。 至此，我已談到作為克服人的分離，作為尋求融合之實現的愛。但是在普遍的、生存的融合需求之上，有一個更為特殊的生理需求：男女兩極之間的融合需求。這種關於兩極相分的思想在神話故事中得到過最明顯的表達。最初男和女本是一個人，他們被一分為二，從那時起，每個男性就一直在尋求著所失去的自身的女性部分，以便與她再度融合︵這種異性原初結合的思想也體現在︽聖經︾故事中。夏娃是抽取了亞當身上的一根肋骨而造出來的。儘管在這個故事裏，按照父權制精神，女子被看作是次於男子的︶。這個神話的含義是極其清楚的。性的兩極相分引導著男子以一種特殊的方式尋求融合，尋求與另一性別的融合。男性與女性之間截然相反的原則也存在於每一男子和每一女子之中。正像在生理上，每一男子和女子都具有相反的性激素一樣，它們在心理上也是兩性的。他們自身帶有接受和滲入的本性、肉體和精神的性能。男子︱︱女子也是如此︱︱只有在他的女性和男性的兩極融合中才能找到其自身的融合。這種極性是一切創造力的基礎。 男女兩性也是人際之間創造力的基礎。生物學上的一個明顯事實就是精子和卵子的融合是一個孩子誕生的基礎。而在純心理範圍內，情況也沒有什麼不同；男子和女子之間的性愛使他們各自獲得了新生︵同性戀者的偏向是不能得到這種兩性的融合的，因此同性戀者處在無法解決的分離痛苦之中。然而，這種失敗的痛苦是由同性戀者與那些不能性愛的異性戀者分擔著的︶。 陰陽兩極的原理同樣也存在於自然界；這不僅在動物和植物中顯而易見，而且在接受和滲透這兩種基本功能的兩極中也是明顯的。例如，土和水、河與海、夜與晝、暗與明、物質和精神，等等。偉大的穆斯林詩人和神祕主義者魯比︵註：Ｒ．Ａ．尼古森︽魯比︾，倫敦，一九五○年版，第122︱123頁︶極其美妙地表述過這一思想： 是啊，從未有過愛人追求而不為所愛的人追求。當著愛之閃電射入這顆心，便知道了愛也存在於那顆心。當著對上帝的愛溢滿你的心房，不用懷疑，上帝也愛著你。孤掌難鳴，沒有那隻手怎能拍得響這隻手。神聖的智慧是為彼此相愛的人造就的命運與命令。為著那神定的目的，世界的每一片都是成雙成對。智者說，天是男人地是女人；大地養有天降之物。地缺熱，天便送來熱；地失去了潤澤，天便復送潤澤。天轉天轉，好像丈夫為妻子尋找食物；地忙地忙，忙著照料家務，生養、哺乳孩子。把天地看作是有靈性的把，因為他們做著有靈性的人做的事。沒有地，哪有花樹能開花？天降水、熱有何用？上帝賦予男女以慾念，好讓他們的結合繁衍世界。上帝也將慾念種植於存在的各處以尋伴侶。白晝和星夜形似敵人；但二者都為一個目的盡力。每個人都為完善共同的職責愛著另一個。沒有夜，人性受不到補益，日也就無從耗用了。 討論陰陽兩極的問題必然要對愛和性這一題目作進一步的討論。以前，我已討論過弗洛伊德的錯誤，他把愛看作只是性本能的表達︱︱或者說性本能的昇華，而沒有認識到性慾是愛和融合之需求的一個表現方式。然而，弗洛伊德在錯誤的路上走得更遠。與生物學物質論相一致，他把性本能看作是身體內部化學反應所產生的壓力而帶來的結果，在這種壓力下人們痛苦不堪，要尋求解脫。性慾的目的在於排除這種痛苦的壓力；性滿足則是這種排除的實現。這種觀點只是在這個範圍內纔有合理性：即當有機體營養不良時，性慾以飢餓、口渴的同樣方式起作用。按照這個概念，性慾是一種渴望，性慾的滿足就是這種渴望的排除。事實上，以這種性行為的概念而論，手淫也可算是一種理想的性慾滿足方式了。弗洛伊德的自相矛盾之處在於，他忽視了性慾的心理︱生理方面，忽視了男︱女兩極，以及通過融合在這兩極間架起強梁的慾望。這個有趣的錯誤也許是由於弗洛伊德的極端父權主義造成的，這種父權主義使他假定性特徵是男性的，從而他忽視了特殊的女性特徵。他在︽性慾理論三講︾一書中表達了這個思想，他說：里比多表現出有規律的﹁男性本質﹂，而沒有考慮到，這是男子身上還是女子身上的里比多。同樣的思想也在弗洛伊德的另一個理論中改頭換面地得到闡述，這種理論認為一個男孩體驗婦女就像體驗一個被閹割的男子，而婦女自己也在尋求各種補償男性生殖器喪失的方法。但是，女子並不是被閹割的男子，她的性特徵按其本質是女性的，而不具有什麼﹁男性的本質﹂。 異性之間的性吸引只是部分地由排除壓力之需求所引起，而主要地是由於另一性極融合需求引起的。事實上，性愛的吸引決非只表現為性吸引。不僅在性功能中，而且在性格中也有男性特徵和女性特徵。男性特徵可以界定為滲透、引導、積極、紀律和冒險等品質；女性特徵則可界定為生產性接受、保護、現實、忍耐和母愛等性質︵我們必須永遠記著，在每個個人身上都混合著兩類特徵，只不過與﹁他﹂或﹁她﹂的性別相一致的性格特徵更佔多數而已︶。常常出現這樣的情況，如果一個男子的男性特徵由於他在情感上還只是個孩子而受到削弱，他就會試圖通過只強調自己在性別上的男性角色彌補這種不足。結果就是唐璜式的人，他需要在性上證明他的男性能力，因為他不敢確信自己在性格方面的男性特徵。當男性無能更加嚴重時，施虐狂︵使用壓力︶成為主要的︱︱也是變態的︱︱男性特徵的替代物。如果女性的性特徵變弱或變惡，那麼它就轉而成為色情受虐狂或佔有慾。 弗洛伊德由於過高評價性而遭到了批評。這種批評常常是為了從弗洛伊德的體系中排除一個基本因素，因為這個因素通常在持傳統觀念的人中引起批評和敵視。弗洛伊德敏銳地意識到這種動機，並且為著這個緣故不遺餘力地修改他的理論。的確，在弗洛伊德生前，他的理論具有挑戰性和革命性特徵。但是，在一九○○年左右真實的東西，五十年後就不再真實了。性慾習俗改變得如此之多，以致弗洛伊德的理論對西方的中等階級已不再具有任何衝擊力了。今天，正統的心理分析家們仍然認為他們在勇敢地堅決地捍衛著弗洛伊德的性理論，其實這只不過是一種堂．吉訶德式的激進主義罷了。事實上，他們的心理分析不過是掛掛招牌而已，從不試圖提出會引起當代社會批評的心理問題。 我對弗洛伊德理論的批評並不是因為他過分強調性問題，而是他未能更深刻地理解性問題。他在發現人際情感的重要意義上跨出了第一步，他根據自己的哲學前提，對這些情感進行了生理學解釋。然而，在心理分析的進一步發展中，通過把弗洛伊德的觀點從生理學轉向生物學的和存在的範圍，以修正和深化弗洛伊德的概念則勢在必行︵註：弗洛伊德自己在其後期的生本能和死本能的概念中曾朝這個方向邁出了第一步，他的關於愛慾︵eros︶是綜合和統一原則的概念與他的里比多概念大相徑庭。但是，儘管生本能和死本能的理論已被正統心理分析家們所接受，但他們並未由此面對里比多概念做出根本修正，特別是在診療所內︶。 二、父母與孩子之間的愛 一個嬰兒誕生之時，仁慈的命運使他對與母體的分離而帶來的焦慮毫無所知，因此他並不感到死亡的恐懼。甚至在出生後，嬰兒也與他在母體中的狀況相差無幾。他不能意識到客體，也沒有意識到自身和外在於他的世界。他只感覺到溫暖和食物的有益刺激，尚且不會區分溫暖、食物和它們的來源︱︱母親。母親就是溫暖，母親就是食物，母親就是滿足和安全的欣快狀態。這種狀態，用弗洛伊德的話，就是一種自戀。外部現實︱︱他人和事物，只是在滿足或妨礙身體的內部狀態時方有意義。實在的只是內在的東西；外在的東西之所以實在，只是因為我的需要，而決不是由於它本身的性質或需求。 當孩子長大、發育後，他便漸漸能夠按照事物的本來樣子來知覺它們了；餵養時的滿足與母親的乳頭、乳房分開了。最終孩子體會到，他的口渴、解渴的奶、乳房和母親是不同的。他學會知覺那些作為不同的存在，作為自在的存在的許多其它食物。在這時，他學會了給這些事物起名稱；學會了火是熱的且會傷人，母親的身體溫暖而又舒服，木頭是堅硬而沉重的，紙是輕的且能燃燒。他學會了如何去把握人：當我吃的時候母親會笑；當我哭的時候她會把我抱在懷裏；當我大便時她會誇獎我。所有這些體驗凝結成這樣一種體驗：我被愛。我被愛因為我是母親的孩子。我被愛因為我無依無靠。我被愛因為我漂亮、討人喜歡。我被愛因為母親需要我。用一個更一般的方式來表達：我被愛因為我是我之所是，或者更確切地說，我被愛因為我存在。這種被母親所愛的體驗是一種被動的體驗。為了被愛，我無須做任何事情︱︱母愛是無條件的。我要做的一切就是存在︱︱作為她的孩子而存在。母愛是天堂，是安寧；它無需去獲取，它也無需被報答。但是，母愛的無條件性也有一個消極的方面。母愛不僅不需要被報答，而且也不能被獲取，被產生，被控制。有了母愛，就像有了祝福；沒有母愛，生活中就失去了美︱︱我無法創造母愛。 對於大多數八至九歲半的孩子來說︵註：蘇勒思：精神病學中的人際關係理論，倫敦一九五五年版︶，問題幾乎全是被愛︱︱因為他的存在而被愛的問題。在這個年紀以前，孩子還不會愛，他對於被愛的反應是感激和快樂。在孩子發展到這一點時，一種新的因素注入這個過程：一種新的情感，由孩子自身的主動性而產生的愛。孩子第一次想到要給母親︵或父親︶一些東西，要造出一點東西︱︱一首詩，一幅畫，或者無論一點什麼東西。在孩子的生活中，愛的思想第一次從被動轉為主動，轉到了創造愛。從這第一次開始一直到愛的成熟要花許多年的時間。終於這孩子︱︱他現在也許已是一個青年︱︱克服了他的自我中心，他人不再只是滿足他的需求的工具。其他人的需要與他自己的需要是同等重要的，事實上，其他人的需要變得更為重要了。通過愛，他脫離了由於自戀和自我中心而構成的孤獨和分離的牢房。他感受到了一種新的融合，一種分享和一種合一的感覺。更重要的是他感到了與其依賴被愛而接受，不如通過愛而產生愛的趨勢；為著被愛，他不得不幼小、無助、病歪歪的︱︱或者﹁乖﹂。幼兒的愛遵循著這樣一條原則：﹁我愛因為我被愛﹂。成年人的愛則遵循這個原則：﹁我被愛因為我愛﹂。不成熟的愛說：﹁我愛你因為我需要你﹂。成熟的愛則說：﹁我需要你因為我愛你﹂。 與愛的能力的發展密切相關的是愛的對象的發展。在孩子最初的年月裏，他最依戀的是母親。這種依戀開始於嬰兒出生前，那時母親和孩子仍然是一體，儘管她們是兩個人。孩子的誕生在某些方面改變了這種情況，但沒有想像的那麼多。儘管孩子生活在母體外，他仍然完全依賴於母親。日復一日他變得越來越獨立了：他學會了走路，學會了談話，學會了獨立探索世界；與母親的關係失去了一些最緊要的意義，繼而代之的是與父親的關係變得越來越重要了。 為了理解這種從母親向父親的轉變，我們必須考慮母愛與父愛在性質上的根本區別。我們已經論及過母愛。母愛依其真正的本性是無條件的。母親愛這新生嬰兒因為這是她的孩子，而並非因為孩子實現了任何特定的條件，或達到了任何特定的期望。︵當然，我在這裏說母愛和父愛時，是指在馬克思．韋伯﹁理想類型﹂的意義上，或在榮格﹁原型﹂的意義上的母愛和父愛，而並不是每個母親和父親都以這種方式愛。我指的是母親的和父親的原則，這種原則在真正的母親和父親身上得到體現。︶無條件的愛與一種最深切的渴望是相符合的，這種渴望不僅僅是孩子的，也是每個成人的。另一方面，因為人的長處而被愛，因為他值得愛而被愛又總使人困惑。也許我沒有使那個我希望愛我的人感到高興，或許是這樣，或許是那樣，但總有一種愛會消失的恐懼。此外，﹁應得﹂的愛很容易留下一種痛苦的感覺，即他並不是因為其自身而被愛，他被愛只是因為他討好了別人，究其根本，他並沒有被愛，只是被人利用了。怪不得我們都那麼渴望母愛，無論是孩童時代還是已長大成人。大多數孩子都很幸運地獲得了母愛︵這一點我們隨後將討論︶。對於成年人，同樣的渴望卻更難以實現。在最令人滿意的發展中，它將是正常的性愛的一個組成部分；它常常以宗教的形式獲得表達，更多的則是以神經病的形式得到表達。 孩子與父親的關係卻很不相同。母親是我們來到人世的源地，她是自然，是土壤，是海洋。父親並不代表任何一種這樣的自然之家。在孩子生活的最初歲月裏，父親和他很少有聯繫；在這些年代裏，父母對孩子的重要性不可同日而語。但是，儘管父親並不代表自然世界，他卻代表著人性存在的另一極︱︱思想的世界，人造物的世界，法律和秩序的世界，紀律的世界，旅行和冒險的世界；父親是孩子的老師，他向孩子指出了進入人世的道路。 與這種作用密切相關的是社會︱經濟的發展。當私有財產出現時，當私有財產能由兒子繼承時，父親便開始尋找那能夠繼承他財產的兒子。自然這個兒子是父親認為最適合做他的繼承人的兒子，是最像他的兒子，因而也是他最喜歡的兒子。父愛是有條件的愛。其原則是：﹁我愛你因為你實現了我的期望，因為你盡你的義務，因為你像我﹂。像無條件的母愛那樣，我們在有條件的父愛中發現了一個消極的方面和一個積極的方面。消極的方面是這樣一個事實，即父愛必須是值得給予的，如果一個人不去做期待他所做的事，父愛就會喪失。父愛實際上具有這樣的性質，即服從成為主要的優點。不服從則是主要的缺點，︱︱對不服從的懲罰就是收回父愛。積極的方面也是同樣重要的。由於父愛是有條件的，因此我就能夠通過做點什麼事獲得它，我可以為得到父愛而努力；這種愛與母愛不同，它是在我的控制之內的。 母親和父親對待孩子的態度是與孩子自身的需要相符合的。嬰兒在生理上和心理上都需要母親無條件的照顧。六歲以後，孩子開始需要父愛，需要父親的權威和引導。母親的作用在於使孩子在生活中安全，父親的作用在於教育和引導孩子應對他所處的特定社會向他提出的難題。在理想的情況下母愛並不力圖阻止孩子成長，也不試圖對孩子無依無靠的狀況加以保險。母親應該相信生活，不應過分焦慮，這樣就不會用她的焦慮影響孩子。孩子長大成人，並最終和她分離，這個願望應是她生命的一部分，父愛則應該由原則和期望所引導；父愛應該是耐心的、容忍的，而不該是恐嚇與獨斷。他應該給成長中的孩子以日益增強的能力感，最終使孩子成長為自己的權威，而不依靠父親的權威。 最後，一個成熟的人逐步達到這一點，他是他自己的母親，也是他自己的父親。他彷彿有一種母親和父親的良知。母親的良知說：﹁不端行為，甚至犯罪都不會使你失去我的愛，失去我對你生活和幸福的希望。﹂父親的良知說：﹁你做錯了，你免不了要自食其果，最重要的是如果要我喜歡你的話，你必須改變你的方式。﹂成熟的人不受外在的母親和父親之形象的影響，而在內心建樹起父母的形象。然而，與弗洛伊德的超我概念不同，他並不是通過把母親和父親合為一體而建樹於內心的。並且，成熟的人的愛既有母親的良知又有父親的良知，儘管它們似乎相互矛盾。如果他僅僅保持父親的良知，他會變得嚴厲和缺乏人性；如果他僅僅保持母親的良知，則很有可能失去判斷力，妨礙他自己和其他人的發展。 在從母親中心到父親中心，以致最後綜合在一起的發展過程中，精神健康和成熟的實現是它的基礎。這一發展的失敗則是引起神經病的基本原因。儘管更充分地展開這種思想超越了本書的範圍，簡短地談一談或許有助於說明這一點。 引起神經病發展的一個原因在於這樣一個事實，即一個孩子有一個愛著但又過分放縱或盛氣凌人的母親，和一個軟弱而又無動於衷的父親。在這種情況下，孩子可能滯留在對母親的早期依戀裏，發展成一個依賴母親的人，他感到無依無靠，具有接受型的人所特有的騷動感。也就是說，希望接受和受到保護、照顧，而缺乏父親的品質︱︱紀律、獨立和獨立掌握生活的能力。他也許會試圖在每個人身上找到﹁母親﹂，有時在婦女身上，有時則在具有權威和權力的男子身上。另一方面，如果母親冷酷、感覺遲鈍和盛氣凌人，他可能會把受母親保護的需要轉移到父親這裏，繼而轉移到所有的父親形象上︱︱在這種情況下，最後的結果和前者的結果是相似的；他也許會發展成一個片面的、由父親取向的人，完全熱心於法律、秩序和權威的原則，缺乏期望或接受無條件愛的能力。如果父親是個獨斷專行的人，同時又和兒子緊密地聯繫在一起的話，這樣的發展更加強烈。所有這些神經病發展的特徵是某一個原則︱︱父親的原則或母親的原則︱︱沒有得到發展，較為嚴重的神經病態的發展便是這樣，或者是母親和父親的作用被混淆了，既同外在的人混在一起，也同人內心的這些作用混在一起。進一步的考察會表明，某些類神經病，如迷狂神經病，是因更多地依靠片面的對父親的依戀而發展；而其他人，如歇斯底里、酗酒、沒有能力堅持自己的權力和應付現實生活，以及意志消沉，則產生於母親中心。 三、愛的對象 愛主要地不是和具體的人相聯繫，它是一種態度，一種性格的取向，這種態度的取向決定了一個人和作為一個整體的世界的聯繫性，而決非只是和一個愛的﹁對象﹂相聯繫。如果一個人愛的只是一個人，而對其他人漠不關心的話，那麼他的愛就不是愛，而只是一種共生性依戀，或是一種放大了的自我主義。然而大多數人認為，愛是由對象而不是由能力組成的。事實上，他們甚至認為當他們除了﹁所愛﹂的人以外不愛其他任何人時，這種愛纔是他們強烈相愛的一種證明。這是上面我們已經論述過的同一種謬誤。因為他沒有明白愛是一種能動性，是靈魂的一種能力，而是認為所要找到的只是一個正確的對象，此後一切便順理成章地發生了。這種態度就像一個想繪畫的人，但是他不去學習繪畫技術，卻說什麼必須等待正確的對象，當他找到了這個正確的對象時，他就會畫出美麗的圖景來。如果我真的愛一個人，那麼我一定愛所有的人，愛這個世界，愛生活。如果我能對某個人說：﹁我愛你﹂，我一定能說：﹁在你身上我愛每一個人，通過你我愛這個世界，在你身上我也愛我自己。﹂ 然而，說愛是一種指向所有的人而非只是一個人的取向，這種說法並非就是說，在各種類型的愛︱︱而愛的類型則取決於所愛對象的種類︱︱之間沒有任何區別。 ︵1︶胞愛︵註：原文是brotherly love，在基督教裏，brother是指所有愛上帝的人，上帝也愛所有人，因此大家皆是兄弟，情同手足，彼此相愛，故稱為胞愛︶ 最基本的愛的類型是胞愛，它構成了各種類型的愛的基礎。我說胞愛，是指對任何其他人的責任感、關心、尊重和認識，以及深化自己生活的期望。這就是︽聖經︾裏所說的那種愛，﹁愛你的鄰居就像愛你自己﹂。胞愛是對全人類的愛；它不以排他為特徵。如果我發展了愛的能力，我就不會不愛我的同胞。在胞愛中，有著與全體人的融合、休戚相關和互相報答的體驗。胞愛建立在這樣一種體驗上︱︱我們都是一個人。才能、智力、知識上的差別較之人性同一這個人類的核心來說是微不足道的。為了體驗這種同一性，有必要從邊緣深入到核心。如果我只看到另一個人的表面，那麼就只看到了我們之間的差異，這些差異使我們相分離。如果我從表面深入到核心，我就會看到我們的同一性︱︱我們的兄弟關係。這種從中心到中心︱︱而不是從邊緣到邊緣︱︱的相關性就是所謂﹁中心相關性﹂。或者像西蒙．威爾曾經非常漂亮地表述的那樣：﹁同樣的話︵例如一個人對他的妻子說，﹃我愛你﹄︶，根據人們說話的方式，既能表示尋常的意思，也能表示不尋常的意思。這種方式取決於一個人存在範圍的深度，這些話便從那裏不受意志支配和管束地湧上舌尖，說出口來。靠著某種奇蹟般的一致性，這些話到達聽者心中相同的區域，這樣聽者就會辨別出︱︱如果他有點辨別力的話︱︱這些話的價值是什麼。﹂︵註：西蒙．威爾：︽莊重和優雅︾，倫敦，一九五五年版︶ 胞愛是平等的愛；但是即使我們是平等的，我們卻常常不﹁對等﹂。因為我們是人，我們全都需要幫助。今天是我需要幫助，明天是你需要幫助。但是這種需要幫助並不意味著這個人無依無靠，其他人則是有力量的。無依無靠是瞬息的，人自己的腳有站立和行走的能力卻是永久的和共同的。 然而，愛無依無靠的人，愛窮人和陌生人，則是胞愛的開始。愛自己的骨肉不足為道，動物也愛它的後代並且照顧它們。無依無靠的人愛他的主人，因為他的生活有賴於主人；孩子愛他的父母，因為他需要他們。只有愛那些對實現某種目的幫不上什麼忙的人，愛纔會開始顯示出來。值得注意的是，在︽舊約全書︾裏，愛的中心對象是窮人、陌生人、寡婦和嬰兒，甚至是民族的敵人︱︱埃及人和埃多米人。通過對無依無靠者的同情，人開始對他的同胞產生了愛；在自愛時也愛著需要幫助、軟弱和不安全的人。同情意味著認識和認同。︽舊約全書︾說，﹁你們知道陌生人的心了，因為在埃及的土地上，你們也是陌生人；︙︙因此愛陌生人吧！﹂︵註：霍曼．科亨在︽猶太教源流的理性宗教︾一書︵一九二九年，第二版︶中表達了同樣的思想︶ ︵2︶母愛 在上面討論母愛與父愛的區別時，我們已論述了母愛的性質。正如我在上面所說，母愛是對孩子生命和需要的無條件肯定。但是在這裏必須對這種敘述做一重要補充。對孩子生命的肯定有兩個方面：一方面為保護孩子的生命和成長，關心和責任絕對是必要的。另一個方面則比這種保護更深一些：對孩子逐漸灌輸熱愛生活的態度，從而使孩子產生這種感覺：活著是美好的，做個小男孩或小女孩是美好的，活在這個世界上是美好的！母愛的這兩個方面在︽聖經︾的創世故事裏得到過簡潔的表述。上帝創造了世界，創造了人。這與簡單的關心和存在的肯定相符合。但是上帝超越了這種最低限度的要求；每天創造了自然和人之後，上帝都要說：﹁這是美好的﹂。在這第二步中，母愛使孩子感到：降臨人間是美好的；母愛在孩子身上逐漸灌輸了對生命的熱愛，而不僅僅希望活著就是了。同樣的思想在︽聖經︾的另一段象徵故事中得到了表述。上帝答應給亞伯拉罕及其後裔的土地︵土地常常是母愛的一種象徵︶被描寫為﹁到處都流動著奶和蜜﹂。奶是愛的第一方面的象徵，是關心和肯定的象徵。蜜則是象徵著生命的甜蜜、生活的幸福和對生命的愛。大多數母親都能給予﹁奶﹂，但只有少數的母親能夠給予﹁蜜﹂。為了能給孩子以蜜，一個母親不僅必須是一個﹁好媽媽﹂，而且也必須是一個幸福的母親︱︱能達到這個目標的人為數可不多。母親對孩子的這種影響怎麼說都不誇張。母親對生命的熱愛會像她的焦慮一樣感染孩子。這兩種態度都對孩子的整個人格有很深的影響。的確，人們可以在孩子們︱︱以及成年人中間區別出哪些人只得到了﹁奶﹂，而哪些人則同時得到了﹁奶﹂和﹁蜜﹂。 與胞愛和性愛的對等關係正好相反，母親和孩子的關係就其本質而言是不平等的，在這種關係裏，一方需要的是全然的幫助，另一方則給予這種幫助。由於母愛具有利他、無私的特點，因此一直被視作最高尚的愛，最神聖的情感。然而，母愛的真正實現似乎並不在於母親對初生嬰兒的愛，而是在於對成長中的孩子的愛。實際上，只要嬰兒尚小且還完全依賴母親時，絕大多數母親是愛孩子的。大多數婦女都想要養孩子，和新生兒在一起便感到非常幸福，而且渴望著照顧孩子。儘管除了孩子臉上的一個微笑或滿意的表示外，她們並沒有從孩子那裏﹁得到﹂任何回報。愛的這種態度似乎部分地根植於一種本能的特徵中，而這種本能特徵是女性和動物同樣都具有的。但是不管這種本能的因素佔有多大比重，總還有人類特有的心理因素在起作用。一種就是母愛中的自戀因素。只要嬰兒仍然被看作是母親自己一部分，她對嬰兒的愛和迷戀也許就是其自戀的一種滿足。另一種促動因素或許可以說是母親的權力慾，或者說是佔有慾。一個無依無靠、完全附屬於母親意志的孩子，自然成為使盛氣凌人和佔有慾很強的婦女得到滿足的對象。 儘管這些動因是常見的，但是比起那些可以稱之為超越需要的因素來，它們就不那麼重要，也不那麼普遍了。這種超越的需要是人類最基本的需要之一，其根源在於人類的自我意識，在於人類並不滿足於只是扮演造物的角色，在於他不能接受自己只是從懷裏擲出來的骰子而已。他需要作為創造者的感受，需要作為一個超越了被創造的被動地位的人的感受。實現這種創造的滿足有許多方法；最自然也最容易的方法就是母親對她的創造物的關心和愛。在嬰兒身上她超越了自己，對嬰兒的愛給予她生命以內涵和意義。︵男性卻沒有能力通過生育孩子而滿足超越需求，這使得他們極力通過創造人造物和思想而超越自己。︶ 但是，孩子必定是要長大的。他必定要離開母親的肉體，離開母親的乳房，最終他必定成為一個完全獨立的人。母愛的真正本質是關心孩子的成長，也就是說，希望孩子與自己分離。這裏體現出母愛和性愛的根本區別。在性愛中，本是分離的兩個人成為一體；在母愛中，本是一體的兩個人分離為二。母親必須容忍分離，而且必須希望和支持孩子與她分離。正是在這一階段上，母愛成為一個至為困難的任務，它要求無私，要求能夠給予一切，而且除了所愛者的幸福以外一無所求。也正是在這一階段上，許多母親未能完成母愛的任務。自戀、盛氣凌人、佔有慾使得婦女只有在孩子尚小的時候才能成為一個﹁愛﹂孩子的母親。只有真正愛著的婦女，只有把﹁給予﹂看成比﹁接受﹂更為幸福的婦女，只有堅定地根植於自身存在的婦女，纔有可能在孩子與她分離的時候，成為一個愛著的母親。 自身一無所求而只為孩子成長的這種母愛或許是最難以實現的愛之形式，同時也是最容易使人誤解的，因為母親愛她幼小的嬰兒實在是再容易不過的了。但也正是由於這種困難，因此對於一個女子來說，只有她能夠愛丈夫、愛他人的孩子、愛陌生人、愛全人類，只有她能夠愛，她纔是一個真正愛著的母親。一個不能在這個意義上愛的女子，只有當孩子尚小時，她才能做一個慈愛的母親，但是她不能做一個愛著的母親，這裏，檢驗的標準是看她是否願意承受分離，並且在分離後繼續愛著。 ︵3︶性愛 胞愛是平等者之間的愛；母愛是對無依無靠者的愛。儘管二者互不相同，但有一點卻是共同的︱︱究其本質，它們都不僅限於只愛一個人。如果我愛我的兄弟，我就愛我所有的兄弟；如果我愛我的孩子，我就愛我所有的孩子；不僅如此，我還愛所有的孩子，愛所有需要我幫助的人。性愛卻與這兩類愛不同；它是對完全結合的渴望，對只和一個人融合的渴望。它的本質是排他性的，而不是普遍的；這種愛或許也是最有欺騙性的愛之形式。 首先，它常常和爆發性的﹁墮入﹂情網的體驗相混淆︱︱一直存在於兩個陌生人之間的屏障突然倒坍了。但是，正如前面所指出的那樣，這種突如其來的親密體驗從本性上說是短命的。陌生人變成親密無間的熟識者後，不再有屏障需要打破，不再有突如其來的親密感可以實現了。對﹁所愛﹂的人像知道自己那樣知道的那麼多，或許我該說像知道自己那樣知道得那麼少。如果對另一個人真會有更深的體驗，如果一個人真的能夠體驗另一個人個性的無限性，那麼，那個人就從不會變得這樣熟悉︱︱而克服屏障的奇蹟就會天天重新出現。但是，對於大多數人來說，他們自己以及其他人，很快就會探究無遺了。對於他們，親密感主要是通過性交往而建立的。因此他們所體驗到的與另一個人的分離主要是肉體的分離，因此肉體的融合也就意味著分離被克服了。 除此之外，對許多人來說，還有其它一些因素可以表示分離的克服。訴說自己的私生活，自己的希望和焦慮，表現自己的天真或幼稚的方面，建立一種面對世界的共同興趣，所有這些都被當作是在克服分離。甚至表現出氣憤、仇恨，缺少抑制力也被當作親密的表現，而且這也可以解釋夫婦雙方常有的那種變態的相互吸引，只有當他們在牀上或發洩彼此的仇視和狂怒時，他們似乎才親密起來。但是所有這些類型的親密都隨著時光的流逝而越來越減弱。其結果是尋求對另一個新識者、新的陌生人的愛。這個陌生人再次轉變為﹁親密者﹂，墮入情網的體驗又一次使人興奮和緊張，這種緊張又逐漸地消失，而最後則以希望另一次新的征服、一次新的愛而告結束︱︱總是幻想新的愛會不同於以前的那些愛。這些幻想很大程度上是由性慾的欺騙性造成的。 性慾的目標是結合，而這種欲求絕非僅是一種肉體的慾望、一種痛切的緊張得到減緩。孤獨的焦慮、征服或被征服的願望、虛榮心、傷害甚至破壞的願望都能刺激性慾，就像愛也能刺激性慾一樣。性慾似乎很容易和任何一種強烈的情感交織在一起並被這種情感所刺激︱︱而愛只是這類情感中的一種。由於在大多數人的意識中，性慾是和愛的概念結合在一起的，因此他們很容易錯誤地得出結論，只要他們在肉體上互相需要，他們便彼此相愛著。愛的確能激發性結合的願望；然而這時，肉體上的關係並沒有貪婪，沒有征服或被征服的願望，而只是溫柔地交融。如果肉體結合的慾望不是由愛所激起的，如果性愛不是同時也是胞愛，那麼其結果只不過是短暫而放蕩的結合而已。在一瞬間，性吸引創造出融合的幻覺，然而，沒有愛，這種﹁融合﹂只能使兩個陌生人還像以前那般疏遠，有時還會使他們彼此感到羞恥，乃至互相仇視，因為當幻想消失後，他們感到比過去更加顯著的陌生。溫柔決不像弗洛伊德所認為的那樣，是性本能的昇華；它是胞愛的直接結果，它不僅存在於愛的非肉體形式中，也存在於愛的肉體形式中。 性愛具有排他性，這是胞愛和母愛所不具有的。性愛的這種排他特徵需要進一步加以討論。性愛的排他性常常被曲解為佔有性依戀。人們常常看到﹁熱戀﹂中的兩個人是不會愛其它任何人的。事實上，他們的愛是一種兩個人之間的自我主義；他們是互相認同的兩個人，是通過擴大一個人為兩個人而解決分離問題的兩個人。他們有克服孤獨的體驗，然而由於他們與其他人相分離，因此他們仍然是相互分離、彼此疏遠的；他們的融合體驗是一種幻覺。性愛是排他的，但是它在另一個人身上愛著整個人類，愛著有生命的一切。性愛只是在我能完全地、強烈地將自己只和另一個人融合的意義上纔是排他的。性愛只是在性結合的意義上、在它承擔了全部生命的意義上︱︱而不是在深深的胞愛的意義上︱︱才排除對其他人的愛。 如果性愛是愛的話，那麼它就有一個前提，即我從我存在的本質去愛，並且在他或她存在的本質上體驗著另一個人。本質上，整個人類都是同一的。我們全都是太一的一部分；我們即是太一。這樣的話，我們愛誰就都一樣了。愛，本質上應是一門意志的藝術，一門決定以我全部的生命去承諾另一個人生命的藝術。確實，這是婚姻不可分解性觀念的理論基礎，正像它是許多傳統婚姻形式背後的理論基礎一樣，在這些傳統的婚姻形式中，配偶之間從不互相選擇，只是為了對方而被選擇，然而卻期望他們彼此相愛。在當代西方文化中，這種思想顯得更加虛假。愛被認為是一種自發的情感反應的結果，突然被一種不可抑制的情感抓住的結果。持有這種觀點的人只看到了兩個人所含有的特徵，而沒有看到事實上所有男子都是亞當的一部分，所有女子都是夏娃的一部分。他們忽略了性愛中的一個重要因素︱︱意志。愛某個人並不只是一種強烈的情感，它是一項決定，一種判斷，一個允諾。如果愛只是一種情感，那麼，永遠彼此相愛的允諾便是沒有基礎。一種情感可以出現，但也可以消失。當我的行為並不包含判斷和決定時，我怎麼能斷定這種情感將永遠持續下去呢？ 把這些觀點考慮進去，便可以達到這種認識：愛只是一種意志和承諾的行為。所以從根本上說，這兩個人是誰就無關緊要了。不管婚姻是其他人所安排的，還是個人選擇的結果，一旦婚姻實現，意志的決定就應保證愛的繼續。這種觀點似乎忽略人類本性和性愛的矛盾特徵。我們都是一個人，然而我們每一個人又是唯一的、不成雙的實體。因為我們都是一個人，因此我們能像胞愛那樣，以同樣的方法愛每個人。但是，因為我們又都互有差別，因此性愛要求某種特殊的、高度個性化的因素，這些因素只存在於一些人之間，而並非存在於所有人中間。 性愛完全是個人的吸引，是兩個特定的人之間獨特的吸引的觀點，和性愛只不過是一種意志的行為的觀點，這兩種觀點都是真實的，或者更貼切地說，真理既不是這種觀點，也不是那種觀點。因此，一個人如果在性愛關係上不成功，這種關係就會輕易消失的觀點和性愛關係永不會消失的觀點一樣是錯誤的。 ︵4︶自愛︵註：保羅．特里奇在︽理性社會︾書評︵發表在︽心理學田園︾一九五五年九月號上︶中曾提議最好放棄使用﹁自愛﹂︵Self︱love︶這一含混的詞，代之以﹁自我的自然確認﹂︵natural self︱affirmation︶或似是而非的﹁自我接受﹂。儘管我同意這一建議中有許多合理之處，但我仍然不敢苟同。在﹁自愛﹂一詞中，自愛的矛盾因素已表述得非常清楚：愛是對一切對象︵包括本人︶都一樣的一種態度，同樣不應忘記﹁自愛﹂一詞，按照它在這裏所使用的意義，是有一段歷史的。︽聖經︾是在祈使人們﹁愛你的鄰居就像愛你自己一樣﹂時說到自愛的。愛克哈特大師也是在同一個意義上使用自愛一詞的︶ 儘管沒有人反對愛的概念可以運用於各種不同的對象，但是，人們卻普遍認為，愛他人是善行，愛自己卻是罪過。人們認為，如果我愛自己，我就不會愛別人；自愛和自私是一回事。這種觀點在西方思想中有著很深的歷史。加爾文說，自愛是﹁一隻害蟲﹂︵註：Ｊ．加爾文︽基督教的本質︾，英譯本，一九二八年版，第622頁︶。弗洛伊德雖然用心理分析的術語表述愛，然而，他對自愛的價值判斷和加爾文的判斷是一樣的。在弗洛伊德看來，自愛和自戀一樣，是里比多向自身的轉向。自戀是人發展的第一階段，一個在隨後的生涯中返回到自戀階段的人是沒有愛的能力的；如果走向極端，他就會神經失常。弗洛伊德假定，愛是里比多的表現，里比多不是轉向他人︱︱愛，就是轉向自己︱︱自愛。這樣，愛和自愛就在這個意義上︱︱里比多在一種愛中多，在另一種愛中則少︱︱是彼此排斥的。如果自愛是惡行，那麼無私便是美德。 於是問題出現了：心理觀察是否支持這一命題︱︱愛自己和愛他人之間存在著根本的矛盾嗎？愛自己和自私是同質的現象還是彼此對立的？更進一步，現代人的自私真是以他個人的全部理智、情感和肉慾的可能性對他自己的關注嗎？﹁他﹂還沒有變成他的社會經濟地位的附屬物嗎？他的自私是和自愛一致的還是由於缺少自愛所引起的呢？ 在我們開始討論自私和自愛的心理屬性之前，應該強調在愛他人和愛自己是互相排斥的這樣一種觀點中的邏輯錯誤。首先，如果說，﹁愛我的鄰居像愛任何一個人一樣﹂是一種美德的話，那麼愛我自己也必定是美德，而不是惡行，因為我也是人。任何一種人的概念都得把我包括在內。一個宣稱這樣一種排他性的學說只是證明了它自身本質上的矛盾。︽聖經︾中﹁愛你的鄰居就像愛你自己一樣﹂這句話所表達的思想，暗含著人對自身完整性和唯一性的尊重、對自我的熱愛和理解，與對另一個人的尊重、熱愛和理解是不可分割的。愛自己和愛其他任何人不可分割地聯繫在一起。 現在，我們已經接觸到構成我們結論之基礎的心理學前提。一般地講，這些前提可以表述如下：不僅他人，而且我們自己都是我們情感和態度的﹁對象﹂；對他人的態度和對我們自己的態度本質上是有聯繫而非矛盾的。對於我們正在討論的問題來說這意味著：愛他人和愛我們自己並非二者必居其一。恰恰相反，我們看到，在所有那些能夠愛他人的人的身上，都會發現某種愛自己的態度。真正的愛是生產性的表示，它意味著關心、尊重、責任和認識。它不是為某人所愛之意義上的一種﹁情感﹂，而是為所愛之人的成長和幸福的一種積極主動的奮鬥，它根植於自身的愛的能力中。 愛某個人是愛的能力的實現和凝聚。愛所包含的基本肯定直接指向作為人類本質特徵化身的那個所愛的人。愛一個人就意味著愛人類本身。那種威廉．詹姆士稱之為﹁勞動分工﹂的愛，即一個人愛他自己的家庭，但對陌生人卻沒有感情，這只是缺乏愛的基本能力的標記。對人類的愛並不像通常所設想的那樣，是隨著愛一個具體的人而來的抽象觀念，而是愛一個具體的人的前提，儘管一般來說，對人類的愛是在愛具體的個人時獲得的。 從這裏可引出，我自己同樣也必定是我愛的一個對象，就像其他人是我愛的對象一樣。人對自己的生命、幸福、成長、自由的確定，根植於其愛的能力，也就是說，根植於關心、尊重、責任和認識。如果一個人有能力產生愛，他也就愛他自己；如果他僅僅愛其他人，他就根本不能愛。 如果承認愛自己和愛他人在原則上是有聯繫的，那麼我們又怎麼解釋顯然是排除了對他人有任何真正關心的自私呢？自私的人只對自己有興趣，一切為自己著想，他不願給予，而只熱衷於接受。他只是在盤算著他能從中得到多少的時候，纔打量外部世界；他對其他人的需要缺乏興趣，對其他人的尊嚴和完整性缺乏尊重。除了自己，他一無所見；他只是從他︵或它︶們對己是否有用的角度來判斷每一個人和每一件事，他從根本上是不能愛的。這難道不是證明，在關心他人還是關心自己之間不可避免地要作出選擇嗎？如果自私和自愛是同一的，那麼情況正是如此。但是，這樣的假設是很荒謬的，它會給我們所關注的問題帶來很多錯誤的結論。自私和自愛遠不是同一的，它們實際上是對立的。自私的人，愛自己不是太多而是太少，事實上他仇視自己。缺乏對自己的喜愛和關心，只不過表明他缺乏生產性能力，只能使他空空如也，處處不如意。他必然是不幸福的，必然是焦慮地謀劃著從生活中撈取滿足，而他本人又妨礙著自己獲得滿足。他看起來是太關心自己了，但實際上他只是用一種不成功的企圖掩蓋和補償真正的自我關心的失敗。弗洛伊德認為，自私者是自戀，好像他從他人那裏收回了他的愛，並把這個愛轉向他自己。的確，自私的人沒有能力愛其他人，但是，他們也沒有能力愛他們自己。 如果把自私和對他人的過分關注︱︱譬如，在一個過分掛念孩子的母親身上所能見到的那種關注︱︱作一比較，那麼理解自私就更容易了。儘管那個母親自覺地意識到她對孩子特別溺愛，實際上，她對其所關心的對象有一種深深壓抑著的敵視。她之所以過分地關心孩子，並不是因為她十分愛她的孩子，而是因為她不得不以此來補償她所全然沒有的愛孩子的能力。 這種自私本質的理論在心理分析學家對神經病患者的﹁無私﹂所進行的治療中得到證實。﹁無私﹂是在為數頗多的人身上出現的一種神經病症。但這些人通常並不為這種症狀所煩擾，而是為與此相關的其它症狀所煩擾，如消沉、疲勞、沒有能力工作、性愛關係的失敗等等。他們不僅沒有感到無私是一種﹁症狀﹂；相反，無私常常是這些人引以自豪的唯一性格特徵。﹁無私﹂的人﹁自己不需求任何東西﹂；他﹁只是為他人而活著﹂。他認為自己已無足輕重，並以此為榮。但是，使他百思不得其解的是，儘管他是無私的，他卻並不幸福，他與最親近的人的關係並不令人滿意，這使他感到非常困惑。心理分析表明，他的無私並非和他身上的其它病症無關，而是他身上的病症之一，而且事實上常常是最重要的病症。他沒有能力去愛，也無法享受任何東西，卻充滿著對生活的敵視，儘管他表面上是無私的，而內心深處卻隱藏著一種難以覺察到的強烈的自我中心感。只有當他的無私也被理解為是他的病症之一，從而糾正他的全部病症的根源︱︱缺少生產性能力，這個人的病才能好起來。 無私的本性在影響他人時變得特別明顯，在我們的文化環境中，它常常體現為﹁無私﹂的母親對孩子的影響。她認為通過她的無私，孩子便會體驗到什麼是被愛，什麼是學習，什麼是去愛。然而，她的無私所帶來的結果和她的期望卻截然相反。孩子並沒有表現出確信自己被愛著的那種幸福；他們焦慮、緊張、害怕母親的非難並急於實現母親的期望。通常，他們受隱藏在母親身上的對生活的敵視的影響，︱︱他們只是感覺到而沒有清楚地認識到這種敵視︱︱最後，他們自己也染上了對生活的敵視。總之，﹁無私的﹂母親的作用和自私的母親的作用並沒有什麼區別，確切地說，前者往往更糟糕，因為母親的無私使孩子們不願去批評她。他們覺得不該讓她失望；他們受到的教育是在德行偽裝下的對生活的厭惡。如果有機會研究一位真正自愛的母親的影響，那麼您就能懂得，被一個自愛的母親所愛比其它任何東西都更能使孩子體驗到什麼是愛、享樂和幸福。 最能概括這些自愛思想的，莫過於艾克哈特大師的這段話：﹁如果你愛自己，你就會像愛你自己那樣愛其他的每一個人。只要你對其他人的愛不及對自己的愛，你就不會真正地愛你自己，但是如果你同樣地愛所有的人，包括愛你自己，你就會愛他們像愛一個人，這個人既是上帝又是人類。這樣的人就是一個愛自己、同樣也愛其他所有人的偉大而正義的人。﹂︵註：︽艾克哈特大師講演︾，Ｒ．Ｂ．布蘭克尼譯，倫敦，一九五五年版︶ ︵5︶對上帝的愛 我們已經談過，對愛的需要，是建立在分離的體驗、以及由此而產生的通過融合以克服分離焦慮的需要這樣一種基礎上的。愛的宗教形式，也就是我們稱之為對上帝的愛，從心理學上講也是如此。對上帝的愛也是從克服分離並實現融合的需要中產生的。事實上，愛上帝和愛人也一樣，有許多不同的性質和方面，而且，在很大程度上，我們發現了同樣的差異。 在所有的有神論者︵不管他們是多神論者還是一神論者︶中，上帝都代表著最高的價值，最令人嚮往的善。因此，上帝的特定含義取決於什麼是人最嚮往的善。所以，理解上帝概念的含義必須從分析崇敬上帝者的性格結構開始。 在我們已有的知識範圍內，人類的發展可以描述為人從自然、從母親、從與低等血液的結合中、從與土壤的結合中顯露自身的過程。人類歷史之初，雖然人已脫離與自然的原始融合，但他仍然依附這些主要的結合。只有在復返或堅守這些主要結合時，他才感到安全。他仍然感到與動物和植物世界密切結合，並且試圖通過堅持他和自然世界的合一來找到二者的融合。許多原始宗教證明了人類發展的這個階段。動物被轉化為圖騰；在最肅穆莊嚴的宗教活動或戰爭中，人穿上獸皮衣服；人把動物當作神來崇拜。在人類發展的下一個階段，當人的技能發展到匠人的和藝術的技術程度時，當人不再僅僅依靠自然界的賜物︱︱找到的果實或捕殺的動物︱︱時，人便把他親手生產的東西轉變為神。這就是崇拜以泥土或金銀製造的偶像的階段。人把自己的能力和技術外射到他所製造的東西上，這樣，他就以一種異化的方式，崇拜著他的技能、他的財富。在更往後一個階段上，人給予他的神以人的形式。這似乎只是到了人更加意識到自己、發現人是世界上最高級最尊貴的﹁東西﹂時才能發生。在這種人格神崇拜的階段中，我們看到了兩個方向的發展。一個方面是神的男性或女性的特徵；另一方面是人所達到的成熟程度，而成熟程度則決定了神的性質和人愛神的性質。 讓我們從以母親為中心的宗教到以父親為中心的宗教的發展開始講起。根據十九世紀中葉巴克芬和摩根具有決定性意義的偉大發現︱︱儘管大多數學院派一直抵制他們的發現︱︱幾乎無可懷疑曾經有過一個從母系氏族制的宗教到父系氏族制的宗教的發展，至少在許多文化中是如此。在母系氏族制階段，最高的存在是母親。母親是神，也是家庭和社會的權威。為了理解母系氏族制宗教的本質，我們只須回憶一下前面所說的母愛的本質。母愛是無條件的，它是全部的保護和整個的包圍；因為它是無條件的，所以它也就不能被控制或被獲取。母愛給予被愛者以一種極樂的感受；它的消失又使被愛者產生一種失落和完全絕望的感受。由於母親愛孩子只是因為他們是她的孩子，而不是因為他們乖、聽話，或是滿足她的願望和要求，因此，母愛是建立在平等的基礎上的。所有的人都是平等的，因為他們都是母親的孩子，因為他們都是大地母親的孩子。 人類進化的下一個階段是父系氏族制階段，這是唯一一個我們具有完備知識、無需依靠推斷或虛構的階段。在這個階段，無論宗教上還是社會裏，母親的地位已被廢黜，而父親則成了至高無上的存在。父愛的本質是他提出要求，建立原則和紀律，而他對兒子的愛取決於兒子對這些要求的服從。他最喜愛的是最像他、最服從並最適合成為他的繼承者的兒子，作為其財產的繼承者。︵父親氏族社會的發展和私有財產的發展是聯繫在一起的。︶結果是，父系氏族社會是等級制的，兄弟之間的平等讓位於競爭和彼此間的衝突。無論是印度、埃及、希臘文化，還是猶太︱基督教、伊斯蘭教，我們都置身在父系氏族世界中，男性神居眾神之首，或除了一個男性神︱︱上帝以外，其他所有的神都被排除在外。然而，由於人的心裏不能完全根除對母愛的渴望，因此，萬神殿上不能把母親的形象完全驅逐出去也就不足為怪了，猶太教裏，各種神祕主義思潮重新引入了上帝的母性方面。天主教中，教會和聖母瑪利亞是母親的象徵。甚至在新教裏，母親的形象也沒有完全根除，雖然她仍是隱藏著的。馬丁．路德所創立的主要原則是：人所做的任何事都不能獲得上帝的愛。上帝之愛是恩賜，宗教的態度是相信這種恩賜，使自己渺小和無依無靠；沒有什麼善行能影響上帝，或者使上帝愛我們，就像天主教義所要求的那樣。這裏，我們能辨別出，天主教教義的善行是父系氏族社會圖景的一部分；通過服從和實現父親的要求，我就能得到他的愛。另一方面，馬丁．路德的教義儘管也表現出明顯的父系氏族制特徵，但它的內部卻帶有一種隱藏著的母系氏族制的因素。母愛是不能獲取的；要麼它在那裏，要麼它不在那裏；我所能做的一切就是相信它︵正像大衛王所說：﹁你叫我相信母親的胸膛﹂︶︵註：︽舊約．詩篇︾︶，並且把我自己變成一個無依無靠、毫無力量的孩子。但是路德信仰的奇蹟之處是，母親的形象從表面圖景中被驅逐出去，代之以父親的形象；取代被母愛所愛的確定性，對於來自父親的無條件愛的強烈懷疑，成為其主要特徵。 我之所以必須論述一下母系氏族制和父系氏族制在宗教方面的區別，是為了說明對上帝的愛之特徵依賴於母系氏族制和父系氏族制在宗教中各自佔有的份量。父系氏族制使我愛上帝就像愛一位父親；我相信他是正義而嚴格的，他賞善罰惡；最終他將選我為他最親愛的兒子；就像上帝選了亞伯拉罕︱︱以色列，以撒選了雅各，上帝選了他特別喜愛的民族。在宗教的母系氏族制方面，我愛上帝就像愛一位包容一切的母親。我相信她的愛，不論我貧窮或無能，也不論我是否有罪，她都會愛我，她不會只要其他孩子而不要我；無論我發生了什麼事，她都會營救我、拯救我、寬恕我。毋庸贅言，我對上帝的愛和上帝對我的愛是不能分離的。如果上帝是父親，他愛我就像愛一個兒子，而我愛他就像愛一位父親。如果上帝是母親，她與我的愛則決定於這個事實。 然而，對上帝的愛作一番母性與父性因素的區別只是決定這種愛的本質的一個因素；另一個因素是人的成熟度，以及在他的上帝概念和他對上帝的愛中所達到的成熟程度。 由於人類演化是從母權制社會結構轉向父權制社會結構，︱︱宗教也是如此︱︱因此我們大體上能從父系氏族制宗教的發展中，追溯逐漸成熟的愛的發展過程︵註：在印度教裏，母親的形象大有影響，例如加裏女神：在佛教和道教裏，神或女神的概念並無本質區別，如果沒有完全被摒棄的話，這一點在西方的一神教中尤為如此︶。在這一發展過程的初始，我們看到一個專橫、忌妒的上帝，他把他所創造的人，當作自己的財產，他有權對人做出一切他所樂意做的事。在宗教的某個階段，上帝將人逐出伊甸樂園，免得他吃了智慧果而變成上帝；在宗教的另一階段，上帝又決定以洪水毀滅人類，因為除了他的寵子挪亞以外，沒有其他人使他高興；在宗教的其他階段，上帝還要求亞伯拉罕殺掉他唯一的心愛的兒子以撒，以最大的服從行為來證明他對上帝的愛。但是與此同時，一個新階段開始了；上帝與挪亞締結了契約，在這個契約中，上帝答應他不再毀滅人類，通過這個契約，上帝約束了自己。上帝不僅為自己的允諾所約束，而且也為自己的原則︱︱正義原則所約束。在這個基礎上，上帝必須同意亞伯拉罕的要求，寬恕罪惡之地所多瑪城，如果那裏至少有是個正義之士的話。但是這種發展要比僅把上帝從一個專橫的部落首領的形象轉變為一個愛的父親、一個受自己制定的原則約束的父親的形象進了一步；它還把上帝從一個父親的形象轉變為一種原則的象徵，這些原則就是正義、真理和愛。上帝就是真理，上帝就是正義。在這一發展過程中，上帝不再是一個人，一個男人，一個父親；他成為各種現象背後的同一原則的象徵，成為將要生發於人心中的精神之花的象徵。上帝不能有名稱。一個名稱，總是指代一件東西或一個人，指代某種有限的事物。如果上帝不是一個人，也不是一件東西，他怎麼能有一個名稱呢？ 這種轉變最顯著的事件是︽聖經︾故事中上帝對摩西的啟示。當摩西告訴上帝，如果他不能告訴希伯來人上帝的名字，他們就不會相信他是上帝派去的。︵因為偶像的本質就是具有一個名字，偶像崇拜者們怎麼能理解一個無名字的上帝呢？︶上帝作了一個讓步。他告訴摩西，他的名字是﹁我正在變成我正在變成的﹂。﹁﹃我正在變成﹄即是我的名字。﹂﹁我正在變成﹂意味著上帝不是有限的，他不是一個人，也不是一種存在。這句話最恰當的解釋是：告訴他們，﹁我的名字是無名。﹂禁止製作上帝的偶像，禁止徒然地宣佈上帝的名字，最終完全禁止宣佈他的名字，目的都是一個：使人擺脫上帝是一個父親，上帝是一個人的思想的影響。在後來的神學理論中，這個思想發展得更遠，以致建立起這種原則：甚至不能給上帝以任何肯定的屬性。說上帝聰明、勇敢、善，這就意味著上帝是一個人；我能做的最多就是說，上帝不是什麼，亦即陳述否定的屬性，假定他不是有限的，不是不慈悲的，不是不正義的。我越是認識到上帝不是什麼，對上帝的認識就越多︵註：參見麥莫尼德在︽對困惑者的引導︾一書中的否定︶。 沿循一神教而走向成熟的思想只能得出一種結論：完全不提上帝的名字，不論及上帝。這樣，上帝就變成一神教神學中潛在的東西︱︱無名的上帝，一個結結巴巴無法表述的整一，指稱隱藏在現象世界背後的、全部存在的基石︱︱整一；上帝成為真理、愛和正義。上帝是我，因為我是人。 很顯然，從人格神到純粹的一神教原則的這種演變對於愛上帝的本質產生了極大影響。亞伯拉罕的上帝像一個父親，能被愛、或被恐懼，時而是他的寬恕，時而是他的憤怒佔主導地位。既然上帝是父親，那麼我就是孩子。我還沒有完全擺脫純屬想入非非的那種無所不知、無所不能的願望。我尚且不能客觀地認識到我作為一個人的侷限、我的無知、我的無依無靠。像一個孩子，我依然聲稱必須有一個援救我、照看我、懲罰我的父親。當我服從他時，他喜歡我，他因為我的讚美而自得，也因為我的不服從而生氣。很明顯，大多數人在他們的人格發展中，並沒有越過這個嬰兒的階段，因此對大多數人來說，相信上帝就是相信一個有助於人的父親︱︱一種孩子氣的幻想。儘管這種宗教概念已被人類歷程中一些傑出的導師和少數人棄而不用，但它仍然是佔統治地位的宗教形式。 既然情況如此，對上帝觀念的批判，例如弗洛伊德所作的批判，就是相當正確的。然而，弗洛伊德的錯誤在於他忽視了一神論宗教的另一方面，而且是真正核心的方面，這個方面的邏輯恰恰導出對上帝概念的否定。真正的宗教徒，如果他追隨一神教思想的本質，那麼他不會從上帝那裏乞討任何東西，也不會指望從上帝那裏得到任何東西；他不是像一個孩子愛他的父親或母親那樣愛上帝；他已學會謙卑地感受到他的侷限，因為他對上帝一無所知。在人類發展的早期階段，上帝對於他是一個象徵，在這個象徵裏，人表達了人所力求的一切︱︱精神世界的王國，愛、正理和正義的王國。他相信﹁上帝﹂所代表的原則；他思考真理，實踐愛和正義，認為他全部生命的價值，在於生命給予了他更全面地顯示其人的力量的機會，︱︱這是唯一重要的實在，是﹁最高關注﹂的唯一對象；最後，他既不論及上帝，甚至也不提到他的名字。愛上帝，如果他真要使用這個詞，那麼，就意味著尋求獲得愛的全部能力，尋求實現上帝在他心中所代表的一切。 從這一觀點出發，一神教思想的邏輯結論必然是否定全部﹁神學﹂，否定全部﹁關於上帝的知識﹂。然而在這樣一種激進的非神學觀點和非一神論體系之間，還是存在著一種區別，如同我們在早期的佛教或道教中所見到的那樣。 在所有的一神論體系、甚至在非神學的神祕主義體系中，都假定精神王國的真實性。這個王國超越於人之上，使人的精神能力和人對得救與新生的追求有意義、有效果。在非一神論體系中，沒有任何存在於人之外或超越於人之上的精神王國。愛、理智和正義的王國之所以作為實在而存在，只是因為人在自己的演變過程中能夠在自身中發展這些能力。以這種觀點，除非人自己給予生命以意義，否則生命就沒有意義；除非幫助了其他人，否則他就是完全孤獨的。 對上帝的愛已經說了這些，但在此我想說明，我個人並不信奉有神論的上帝概念。在我看來，上帝的概念只是一定歷史條件下的概念。在這個概念裏，表達了在一定的歷史時期，人類對更高能力的體驗以及對真理和整一的追求。但是我也認為，嚴格的一神教結論和無神論關於精神實在的最高關注雖然互有區別，卻沒有必要互相衝突。 然而，正是在這一點上，愛上帝這個問題的另一方面擺在我們面前。我們必須討論這個方面，以弄清問題的複雜性。我指的是東方︵中國和印度︶和西方在宗教態度上的根本差別；這個差別可用邏輯概念的術語表達。從亞里士多德以來，西方世界一直追隨亞里士多德哲學的邏輯原則。這種邏輯建立在同一律︵Ａ是Ａ︶、矛盾律︵Ａ不是非Ａ︶和排中律︵Ａ不能既是Ａ又是非Ａ，不能既不是Ａ又不是非Ａ︶的基礎上。在下面的引文中，亞里士多德十分清楚地說明了他的觀點：﹁同樣屬性在同一情況下不能同時屬於又不屬於同一主題；我們必須預想到各項附加條件，以堵住詭辯家乘機吹求的罅隙。﹂︵註：亞里士多德：︽形而上學︾，理查德．霍布譯，倫敦，一九五五年版︶ 亞氏邏輯公理如此深深地滲透在我們的思想習慣中，以至人們認為它是﹁自然﹂的、不證自明的，而另一方面，Ｘ是Ａ又不是Ａ的陳述則顯得很荒謬︵當然，這個陳述指稱在一確定時間內的主詞Ｘ，而不是指此一時的Ｘ和彼一時的Ｘ，或者Ｘ的一個方面而與其另一方面的對立︶。 與亞氏邏輯相對立的邏輯可稱為矛盾邏輯，它假定Ａ和非Ａ作為Ｘ的謂詞並不互相排斥。矛盾邏輯在中國和印度人的思想中，在赫拉克利特的哲學中曾佔主導地位，隨後，在辯證法的名義下，它又成為黑格爾和馬克思的哲學。矛盾邏輯的基本原則曾由老子作過清楚地描述：﹁明道若昧﹂︵註：老子：︽道德經︾，馬克斯．僇勒編︽東方聖書︾，倫敦，牛津大學出版社，一九二七年版，第120頁︶。莊子也說：﹁是亦彼也，彼亦是也﹂。這些矛盾邏輯的表達公式是肯定的：是又不是︵是︱不是︶。另一個公式表述的是否定：既非此又非彼︵非此︱非彼︶。我們在道家思想中，在赫拉克利特和黑格爾的辯證法中，看到了前一種思維表達方式；而在印度哲學中，後一種表述公式則時常出現。 雖然更為詳盡地描述亞氏邏輯和矛盾邏輯之間的差別超出了本書的範圍，但我還是要提出幾個例證，以便使這一原則更加易於理解。在西方思想史上，矛盾邏輯在赫拉克利特的哲學裏得到其最早的哲學表述。赫拉克利特假定，對立雙方的衝突是全部存在的基礎。他說：﹁他們並不懂得，相反者如何相成：對立造成和諧，如弓與六絃琴︵註：Ｗ．開普勒：︽前蘇格拉底哲人︾，阿列佛．Ｋ．佛拉格公司，斯圖加特，一九五三年版，第134頁。參照︽古希臘羅馬哲學︾中譯本︶。﹂更清楚地說：﹁我們走下而又不走下同一條河，我們存在而又不存在﹂，︵註：馬克斯．僇勒編︽東方聖書︾，倫敦，牛津大學出版社，一九二七年版，第32頁︶或者﹁生與死，醒與夢，少與老，都始終是同一的東西。﹂︵註：馬克斯．僇勒編︽東方聖書︾，倫敦，牛津大學出版社，一九二七年版，第69頁︶ 相同的思想在老子的哲學中得到了更富有詩意的表述。道家矛盾思想的典型例子是：﹁重為輕根，靜為躁君。﹂或者﹁道常無為而無不為。﹂或者﹁吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。﹂道家的思想，正像印度和蘇格拉底的思想一樣，思維所能邁上的最高一層臺階就是知道我們一無所知。﹁知而不知為上，不知而知病矣。﹂至高的上帝不可名狀，只是這種哲學的一個結論。終極的實在，最高的太一是不能用言語或思想教授的。正像老子指出的那樣：﹁道可道，非常道；名可名，非常名。﹂或者換一種說法則是：﹁視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。﹂相同的思想還可表述為另一個公式：﹁知者不言，言者不知。﹂ 婆羅門教的哲學非常關注多重性︵萬象︶和整一性︵梵︶之間的關係。但是無論在印度還是在中國，矛盾哲學從未與二元論的觀點相混淆。和諧︵整一︶即寓於它由之產生的衝突對立中。﹁婆羅門教的思想中心從一開始，便圍繞著共時性對抗︱︱現象世界外顯力量和形態的統一這一對矛盾。﹂︵註：Ｈ．Ｒ．芝謨：︽印度哲學︾，倫敦，一九五五年版︶宇宙以及人的終極能力超越了概念和知覺的範圍。因此，﹁既非此，又非彼。﹂但是，正如芝謨所指出的，﹁在嚴格的非二元論的現實意義上，﹃真實和非真實﹄之間沒有對抗性。﹂︵註：Ｈ．Ｒ．芝謨：︽印度哲學︾，倫敦，一九五五年版︶在研討多重性背後的整一性過程中，婆羅門教的思想家們得出結論，已知覺的對立雙方反應的不是事物的本質，而是知覺著的思維的本質。知覺著的思維必須超越自身以獲得真正的實在。對立只是人的思想中的一個範疇，其自身並非實在的組成成分。在︽梨俱吠陀︾中，這一原則是以這樣的形式表述的：﹁我是二：生命力和生命質；我是同時的二。﹂這種關於思想最終只能在矛盾中把握的觀念，在︽奧義書︾中形成了更為極端的連續，該書主張，思想︱︱儘管有其全部的細微區別︱︱﹁只不過是一種更難以捉摸的無知水平，事實上，是掩飾自己過錯的最得心應手的欺騙手段。﹂︵註：Ｈ．Ｒ．芝謨：︽印度哲學︾，倫敦，一九五五年版︶ 矛盾邏輯與上帝的概念有著重要的關係。既然上帝代表著終極的實在，既然人的思想在矛盾中知覺實在，所以，不能對上帝作出肯定的描述。在︽奧義書︾中，一個全知全能的上帝的觀念，被看作是無知的終極形式。︵註：Ｈ．Ｒ．芝謨：︽印度哲學︾，倫敦，一九五五年版，第424頁︶這裏，我們看到了道之不可名性，向摩西展現自己的上帝之無名之名和艾克哈特之﹁絕對無﹂之間的聯繫。人只能認識終極實在的否定，永遠不能認識其肯定性。﹁同時，人不可能知道上帝是什麼，即使他全然意識到上帝不是什麼。︙︙這樣，對一切都不滿足的思想就吵吵嚷嚷地追求著萬物中最高的善。﹂︵註：︽艾克哈特大師講演集︾，Ｒ．Ｂ．布蘭克尼譯，紐約，一九四一年版，第114頁︶在艾克哈特大師看來，﹁神情整一︵上帝︶是否定之否定、否認之否認。︙︙每一造物都包含著否定：它否認它是其它的事物。﹂︵註：︽艾克哈特大師講演集︾，Ｒ．Ｂ．布蘭克尼譯，紐約，一九四一年版，第247頁︶上帝在艾克哈特大師看來變成﹁絕對的無﹂，就好像終極實在對於猶太教神祕主義教派來說是無止境的太一一樣，只不過是進一步的推論罷了。 為了闡述在對上帝的愛的概念中所存在的一個主要區別，我已經論述了亞氏邏輯和矛盾邏輯之間的區別。矛盾邏輯的先師們說，人只能在矛盾中知覺實在，永遠不能在思想中知覺終極的實在︱︱單一、太一本身。在這裏可引出一個結論：人不能以在思想中尋找答案為終極目的。思想只能引導我們懂得，卻不能給我們以終極答案。思想的世界也是在矛盾中得以把握的。能夠最終把握世界的方法只有一種，它不是在思想中，而是在行動中，在同一的體驗中。於是，矛盾邏輯引出這樣的結論：愛上帝既不是在思想中知上帝，也不是思考自己對上帝的愛，而是體驗與上帝的同一。 這個結論導致強調正確的生活方式。全部的生命，每一個細小的行動，每一重要的行為，都奉獻於知上帝，但是這種知不是在正確思想中的知，而是在正確的行動中的知。這一點在東方宗教中是很清楚的。在婆羅門教、佛教以及道教中，宗教的終極目的不是正確的信仰，而是正確的行動。在猶太教裏，我們也發現了同樣的著重點。在猶太教傳統中，幾乎不曾有過超越信仰的教會學派︵除了一個特別的例外︱︱法利賽人和撒都改人之間的差別，本質上是兩個對立的社會階層的差別︶。猶太教︵尤其是從本世紀初以來︶所強調的是正確的生活方式︱︱﹁哈拉卡﹂︵法則，這個詞實際上和﹁道﹂的含義是一樣的︶。 在近代史中，同樣的原則在斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德的思想中得到陳述。在斯賓諾莎的哲學中，強調的重點從正確的信念轉變到了人生的正確行動。馬斯克這樣陳述這個原則：﹁哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。﹂矛盾邏輯把弗洛伊德引向心理分析療法的過程︱︱日益深化的自我體驗。 從矛盾邏輯的立場出發，所強調的不是思想，而是行動。這種態度還導致了其它一些結論。首先，它導致了容忍，這一點我們在印度和中國的宗教發展中都可看到。如果正確的思想不是終極真理，也不是得救的途徑，就沒有理由為著他人的思想得出不同的表述公式而與他們爭鬥。這種容忍在瞎子摸象的故事裏得到了極好的描述。第一個人摸著象鼻子說：﹁這隻動物就像一根水管子；﹂第二個人摸著它的耳朵說﹁這隻動物就像一把扇子；﹂第三個人摸著象的腿，把象形容為柱子。 其次，矛盾的觀點導致了強調改變人，而非一方面發展教條，一方面發展科學。按照印度、中國和神祕主義的觀點，人的宗教使命不是正確的思考，而是正確的行動，或者在凝神思考的行動中與太一合一。 西方思想的主流恰恰與之相反。由於人期望在正確的思想中找到終極真理，因此主要強調的是思想，儘管正確的行動也被認為是重要的。在宗教發展過程中，這導致了對教義的系統闡述，導致了對教義系統闡述的無休止爭論，以及對﹁無信仰者﹂或異教徒的不可容忍。而且，它還導致了強調﹁信仰上帝﹂是宗教態度的主要目標。當然，這並不意味著沒有﹁人應該正確地生活﹂的概念。然而，儘管有這樣的概念，信仰上帝的人雖然沒有體驗過上帝，但是他仍然感到自己勝過一個雖體驗上帝但並不﹁信仰﹂上帝的人。 強調思想還有另一個在歷史上十分重要的後果。人能夠在思想中發現真理的信念，這不僅導致了教條，也導致了科學。在科學思想中，正確的思想是唯一重要的：就思維的誠實而言，或者就科學思想在實踐中的運用︱︱技術而言，皆是如此。 簡言之，矛盾的思想導致了容忍和向自我轉變的努力。亞里士多德的觀點則導致了教義和科學，導致了天主教，導致了原子能的發現。 在愛上帝的問題上，這兩種立場之間的差別所導致的後果已經全面地敘述過了，現在，只需扼要地概括一下。 在西方佔統治地位的宗教體系中，愛上帝本質上與信仰上帝、信仰上帝的存在、信仰上帝的正義及愛是相同的。愛上帝本質上是一種思想的體驗。在東方宗教和神祕主義中，愛上帝是一種強烈的同一情感體驗，並且與這種愛在每一生活行動的表現不可分割地聯繫在一起。艾克哈特大師對這個目的作了最激進的表述：﹁如果因此我被變成了上帝，他使我與他成為一體，那麼，靠著活著的上帝，我們之間便沒有區別了。︙︙一些人設想，他們將要看到上帝；他們將要看到上帝，彷彿上帝站在那邊，而他們在這邊；但情況並非如此。上帝和我：我們是一個。通過知上帝，我使他成為我自己。通過愛上帝，我滲透在上帝中。﹂︵註：︽艾克哈特大師講演集︾，Ｒ．Ｂ．布蘭克尼譯，紐約，一九四一年版，第181︱182頁︶ 現在，我們可以回到人對父母的愛和對上帝的愛之間一個重要的相似之處。孩子作為﹁全部存在的基礎﹂，通過與母親的聯繫而出現。他感到無依無靠，需要母親包羅一切的愛。然後，他轉向新的情感中心︱︱父親，父親是思想和行為的指導原則；在這一階段，他的行為動機是得到父親的稱讚，避免父親的不悅。到了完全成熟階段，他便不再受作為保護和控制力量的父母親影響；他就是父親和母親。在人類歷史中，我們看到︱︱而且能夠預測︱︱相同的發展過程：從像一個無依無靠者依附於母親之神那樣愛著上帝開始，經恭順地依附於父親般的上帝，到上帝不再是外在力量的成熟階段。在這個階段上，人將愛和正義的原則融入自身，他和上帝成為一體，直至最後，他只是在詩的、象徵的意義上說及上帝。 從這些考慮出發，對上帝的愛是不能與對父母的愛相分離的。如果一個人不從對母親、氏族制度、家族的亂倫依附中解脫出來，如果他還是像孩子似的依賴於一個賞罰分明的父親或任何權威，那麼，他就不能發展出更成熟的對上帝的愛；他的宗教信仰就是早期階段的宗教信仰，在這個階段，上帝是作為一個保護一切的母親或是一個賞罰分明的父親而為人所體驗的。 在當代宗教中，我們看到了從最初、最原始的宗教發展到最高的現實宗教的全部階段。﹁上帝﹂一詞既指代部落首領，也指代﹁絕對的無﹂。同樣，每個人在自身之上，在他的無意識中，也保留著他從無依無靠的嬰兒起的全部發展階段，正像弗洛伊德已指出的那樣。問題是他長到了哪一階段。有一點是確定的：他愛上帝愛人的真正特性常常是無意識的，這種特徵為一種更成熟的思想︱︱我的愛是什麼︱︱所掩蓋和理智地控制著。儘管對人的愛直接嵌入他與家庭的關係中，但究其根本，這種愛是由他在其中生活著的社會結構所決定的。如果社會結構是屈從於權威的結構︱︱市場和公眾輿論之公開權威或暗藏的權威︱︱那麼，他的上帝概念一定是嬰兒式的、遠非成熟的概念，這種情況深深地根植於一神教的歷史中。