第十章　浮士德與阿波羅的自然知識


　︿每一項科學，皆有賴於一種宗教﹀


　　漢姆荷玆︵Helmholtz︶發表於一八六九年的一次演講︻漢姆荷玆︵1521︱92︶德國哲學家與物理學家，對動力學與熱力學，有極大貢獻。︼，現已非常有名。在該次演講中，漢姆荷玆提到：﹁自然科學的終極目標，即是要發現在各種變化之下，物體的運動，及其原動力；這其實就是：要把自然科學的本身，解消於力學︵Mechanics︶之中。﹂這裏所謂的﹁解消於力學之中﹂，其意是指：要使一切的﹁定性的﹂︵qualitative︶觀念，都以某些﹁定量的﹂︵quantitative︶數值基底為依歸的準據；也即是：︱︱以空間的廣延和位置的變換為參考的基準。引伸言之，這也意味著︱︱如果我們想及生成變化的過程、與已經生成的事物之間的對立，形式與定律之間的對立，以及意象與觀念之間的對立︱︱感官可見的自然之圖像，要依據想像的圖像為準據，才能建構出來。而此處所謂想像的圖像，則是指一種數字上和結構上，可以度量的﹁秩序﹂︵order︶。所有西方力學的特定傾向，都是趨向於利用度量，所從事的一種﹁心智之征服﹂︵intellectual conquest︶。因此，勢必要在一種具有某些﹁恒定﹂的基礎的體系中，才能追求到現象的本質，而系航中這些﹁恒定﹂的基礎，很明顯地，是完全需要以度量來鑑別的。在這些基礎中，漢姆荷茲特別揭出﹁運動﹂︵motion︶，作為其中最重要的一項。

　　對物理學家而言，以上的定義，既清晰明白、又徹底完整；可是，若對於已研循過此一科學信念本身的﹁歷史﹂，而如今身為懷疑論者而言，則完全不是如此了。在物理學家眼中，今日的力學，純是一些清楚、統一而重要的概念，以及一些簡單而必然的關係，所構成的一個邏輯系統；可是，在懷疑論者看來，它只是一種﹁圖像﹂︵picture︶，雖然他承認這圖像本身，在最高層次，是圓滿一致的，而且在觀感印象上，也極其可信，可是，這圖像畢竟與西歐的精神結構，不甚相同。而很明顯易見的，事實上並無實際的結果和發現，足以證明這﹁理論﹂、這﹁圖像﹂的真確性。

　　作為一種科學，現代物理學，乃是以名詞和數字的形式，所構成的一個龐大的﹁指涉系統﹂︵system of indications︶，經由此等指涉系統，我們可以像處理一部機器一般，來處理自然。既如此，它自有其十分明確的指向。可是，若作為歷史的一個片面來看，則物理學，完全是由致力於物理的人，生命中的命運和偶然、以及研究過程的本身，所集合而成的。故而就目標、方法、和結果等觀點看來，物理學也一樣，是一個文化本身的表達和實現，是該一文化的本質中，一種有機而開展的項目。它的每一項成果，本身都是一種文化的象徵。

　　物理學上的發現，如果不計其寫下來的公式，而就其想像的內涵來看，則頗具一種純粹神話的性質。這即使在慎密嚴謹的物理學家，如美以爾︵J.R.Mayer︶、法拉第︵Faraday︶、赫玆︵Hertz︶等人的心靈中︻美以爾、法拉第、赫玆三人，皆為近代著名科學家，美以爾對能量理論作系統之研究，法拉第以電解理論著稱於世，赫玆在電學上有不朽的地位。︼，亦是如此。故而，每一條自然律，儘管它在物理上，可能完全正確，可是我們仍需要分辨清楚，式中的無名數、和它的名稱；以及此式一般的固定極限、和這些極限在理論上的解釋。公式，只代表通用的邏輯數值、純粹數字︱︱即是說，只代表客觀的空間。但是公式本身是不會說話的，例如S ∥1/2gt2這條公式，若非我們能夠在心理上，將式中的字母，與一些特定的詞語、及其象徵的意義，聯想起來，則它根本無任何意義可言。但是，一旦我們將式中那些死的符號，覆以上述的詞語，給以血肉、形體、和生命，使它們具有了可以感覺的意義，則我們在事實上，已逾越了僅屬科學﹁秩序﹂的極限，而動用了我們自己的﹁視觀﹂︱︱﹁視觀﹂一詞，意指意象和視景，因有了它，乃使得自然律，超出了圖形和字母的公式的限制，而浮現了文化本身的性徵。任何事物，在本身之內，是無意義可言的，任何的物理觀察，全是為了要替一些想像的﹁預設﹂︵presuppositions︶，找出其實際的基礎；它的結果如果是成功的，則其效果，也只是使這些﹁預設﹂，變得更為可信而已。若沒有這些﹁預設﹂，則物理學的結果，便只剩下一堆空洞的圖式。但事實上，我們不會、也不能摒棄這些﹁預設﹂，即使有一位研究者，能把他所知的每一項假設，都拋諸腦後，可是一旦他把自己的思想，投向於某一項﹁假定為﹂︵supposedly︶清晰的物理工作之時，便已不是由他在控制工作的形式，而是由工作的形式，控制了他。因為，在活潑潑的生命動作中，他永遠是一個屬於他的文化、他的時代、他的學派、和他的傳統中的人。信仰和知識，是人類僅有的兩項內在的確定事物，但在兩者之中，信仰較為早出，故而是它主導了一切知識的情狀。因此之故，所有自然科學基本的支柱，乃是一些人為的﹁理論﹂，而不是純粹的數字。文化人的潛意識中，渴望追求真正的知識，而這所謂真正的知識，其實本是該文化人的精神中，特定的性向；有了這種渴望，我們才能領悟、透視、並掌握到自然的世界意象。徒然孜孜於為度量而度量，永遠只不過是一些褊小的心靈、可憐的嗜好而已。每一項大科學家所作的實驗，無論其屬那一方面，其實同時也即是一種象徵作用之浮現；這種象徵的作用，主導了該科學家的理念意向。一切以文字列出的定律，都是導源於經驗，故而它即是該一文化︱︱僅祇該一文化︱︱的典型象徵。

　　至於﹁必然性﹂，本是一切精確的研究，所必需的基本條件。可是，我們在此也必需考慮到，有兩種必然性，其一、是精神和生命內的必然；其二、才是已知條件下的必然。前者存在的原因，是緣於：決定任何一項個別的研究工作，其歷史是在何時、何處、如何發生，是命運的事；後者的西方流行的名稱，即是﹁因果律﹂。︱︱如果一則物理公式中，純粹的數字，代表了因果的必然，則一條定理的存在、誕生、與生命期，本身即是一種命運的必然。

　　物理學家的工作，是﹁簡化﹂︵reduce︶自然，而此工作的終極形式，即是純粹的力學。可是純粹的力學，本身即先預設了一項﹁信條﹂︵dogma︶的存在︱︱即：哥德式時代的宗教性世界圖像。因為西方心態，所特有的物理學，本是由此一圖像所導出的。世上沒有一種科學，其潛意識中，不具有此類的預設，超過了此類預設，則科學研究者將無所適從，而這些預設，可以追溯到覺醒的文化之最早時期。故而，﹁世上沒有一種自然科學，會不具有一個先於它而在的宗教﹂。

　　每一種批判的科學，就像每一項神話和宗教信仰一樣，是植基於一種人類的﹁內在確定﹂。這內在確定所創造的事物，雖然在結構上和名稱上，可以紛繁不一，可是在基本原理上，則全無二致。所以，任何由自然科學施諸於宗教的攻訐譴責，都只是一種無的放矢，不惟是同根相煎，而且會反傷自己。我們以為我們能自行建立﹁真理﹂，來取代﹁人神同形﹂︵anthropomorphic︶的概念︻﹁人神同形﹂為早期矇昧人類心目中，對自然世界所作的粗略認識，也是對人類起源所具的直接想像。︼，其實這只是我們狂妄放恣的一廂情願，因為所有的概念，都是源自於﹁人神同形﹂，只有這概念才是真正存在的。每一項可能成立的觀念，都只是其創作者，本人生命存有︵being︶的外在反映。不論物理學的理論，如何堅持它名義上的基礎，那個﹁人以其自己的意象，創造了上帝﹂的陳述，不惟對任何一個歷史上的宗教為真確，而且對任何一項物理學的理論，也為真確。

　　每一個文化，對於物理的過程，都有一組自己的意象組合，這組合只對它本身而言，才為真確，也只有當文化本身活著時，才能活著。例如，古典人類的﹁自然﹂，其最高的藝術表徵，在於裸體雕像，基於此等世界感受，而邏輯地發展出一種形體的﹁靜力學﹂，一種指向﹁切近﹂的物理學。阿拉伯的文化，可以由阿拉伯風格的鑲嵌、及回教寺院的洞穴穹窿來加以象徵，而經由此等世界感受，乃出現在阿拉伯特有的﹁冶金術﹂︵Alchemy︶，以及神秘的﹁質粹﹂觀念︻﹁質粹﹂︵substance︶，即﹁實質﹂，是馬日文化的世界觀中，一種特異的概念，在第十五章中，有深入闡速。︼，諸如﹁哲學水銀﹂︵philosophical mercury︶之類，這既不是一種實物，也不是一種性質，但可以透過魔法，而使一種金屬變化成為另一種。至於浮士德文化中人的﹁自然﹂觀念，則發展為一種幅度無限的﹁動力學﹂，一種指向﹁遙遠﹂的物理學。於是，屬於古典文化的，是﹁實質﹂和﹁形式﹂的概念，屬於阿拉伯人的，是帶有可見或神秘屬性的﹁質粹﹂觀念︵很近似於斯賓諾莎的思想︶，而屬於浮士德文化的，則是﹁力﹂與﹁質量﹂的觀念。

　　不但是問題的敘述和處理的方法，各有不同，而且連基本的觀念，都南轅北轍，互不相干，它們都只是各自那一個文化的象徵，而不是﹁普遍的真理﹂。古典文化中一些基本的字彙，不可能翻譯成我們的語言，例如，把一詞，譯為﹁基本素質﹂，便失去了它的阿波羅型的內涵，而成為一個空洞的外殼，聽起來陌生而刺耳。古典的人看到空間中的﹁運動﹂，他便以﹁位移﹂︱︱物體的位置變動︱︱來加以理解；而我們西方人，則從我們自己經驗到的運動，而演繹出一種﹁過程﹂︵process︶的概念、﹁進行﹂的概念，以表達、並強調我們思想中，所認為的﹁自然﹂歷程中必要的因素︱︱導向能量。在阿拉伯的﹁冶金術﹂中，對於物象既具有塑型的實體︱，即希臘數學家、物理家、詩人所謂的﹁體質﹂︵soma︶︱︱而又希望能消溶和摧毀體質，以找尋自己的本質一事，便曾發生深刻而科學性的懷疑。這一衝突，涉及到基督教人士，顯現在早期的教會之中，並導致了﹁景教﹂︵Nestorian︶和﹁一性論﹂︵Monophysite︶的分離運動，究其實際，便是導源於阿拉伯冶金術上的問題︻因為基督教已處在古典文明的﹁偽形﹂籠罩之下，不能充分表現馬日的世界感受，所以有景教、摩尼教、與一性論的分離運動，見第十五章。︼。故而，這類事不會發生在古典世界，因為一位古典的物理學家，永遠不可能一面研究事象，而同時卻又否定、或消滅事象所具的可感覺的形式。而也因此之故，古典文化中，便不會有化學發生。

　　阿拉伯風格的化學方法之崛起，展開了一種全新的世界感受。它的出現，一舉擊倒了古典的世界感受，使阿波羅型的自然科學、力學上的﹁靜力學﹂，趨於終結。這種化學的出現，與一個神秘的人物退斯米基斯塔斯︵Hermes Trismegistus︶有關。一般認為他曾居住於亞歷山大城，而與普拉提尼斯、戴歐芬塔斯等人同一時代。與此相同的，正當西方的數學，經由牛頓和萊布尼茲，作了確定的解放之後，西方的化學，也出現了史達耳︵Stahl,1660︱1734︶及其﹁燃素說﹂︵Phlogiston theory︶，而脫離了阿拉伯的形式。化學與數學一樣，成為純粹的分析，然後，波義耳︵Robert Boyle, 1626︱91︶發明了化學解析的方法，從而出現了西方的﹁元素﹂︵element︶概念。事實上，這也即是真正化學的一種終結。它溶解在純粹動態的理解系統之中，而被自加利略以迄牛頓的巴洛克時代，所奠定的力學景觀所吸收而同化。

　　我們所稱為﹁靜力學﹂、﹁化學﹂、和﹁動力學﹂的學科，在現在科學中，只是一種傳統的區分，而沒有什麼深刻的意義。可是，事實上，這三者乃是分別代表了阿波羅靈魂、馬日靈魂、和浮士德靈魂中的物理體系。而且，每一者都是只從其自己的文化中，發展出來的，也只限於對自己的文化，才為真確。與這三種﹁物理學﹂一一對應的，我們在數學上，有歐幾里得幾何、代數學、與高等解析幾何；在藝術上，則有雕刻人像、阿拉伯鑲嵌、和複句音樂。


　︿原子論﹀


　　人類思想的趨勢，永遠傾向於因果的意念。所以總想要簡化自然的意象，使儘可能成為最簡單的﹁定量﹂形式單元，以便能以因果的推理、度量、和計算來予以掌握︱︱一言以蔽之，就是由機械的推演，來解釋自然的意象。這種趨勢，必然地，將古典、西方、以及任何其他文化的物理學，都導向於一種原子的理論。關於印度和中國方面的原子論，我們只知道它們曾一度存在過，其詳情便不甚了了；而阿拉伯方面的原子論，甚為繁複，甚至直到現在，仍似乎極難展現明白。但對於我們自己的、以及阿波羅型的科學方面，我們所知卻相當豐富，足可憑以觀察兩者之間，深刻的象徵上的對立。

　　古典的﹁原子﹂，是一種極小的﹁形式﹂︵forms︶，而西方的原子，則是一種極微的﹁量額﹂︵quanta︶，也包括了極微的能量在內。希臘物理學家盧細帕斯︵Leucippus︶與德模克利特斯所謂的原子，形式、大小各有不同，它們是純粹可塑的單元，固然，如﹁原子﹂一名所指，是﹁不可分割的﹂，但只是形象上的不可分割。至於西方物理學中的原子，則好似音樂中的輪廓和主題，它們的存有或本質，端賴自身的振動與輻射而定；它們對自然歷程的關係，一如﹁動因﹂︵motive︶之於﹁運動﹂︵movement︶，故而它們的所謂﹁不可分割性﹂，根本另有所指。在一方面︱︱德模克利特斯那些繁多而混亂的原子，像依底帕斯一般，被盲目的機遇所追獵，好似一些犧牲品；而另一方面︱︱西方的原子，是抽象的﹁力點﹂︵force-points︶系統，在和諧、活潑、而由能量所主導的﹁空間﹂之中，運動不已，像馬克白一般，克服了一切的阻礙。根據盧細帕斯的說法，原子﹁自己﹂在虛空之中飛動；德模克利特斯也認為震動與反震，只是﹁位移﹂的一種形式，這些，都是﹁靜力學﹂的觀念。至於亞理斯多德，則解釋單獨的原子運動，是偶然的事件；而恩庇多克利斯︵Empedocles︶並引伸言及﹁愛﹂和﹁恨﹂，亞拿克薩哥拉斯︵Anaxagoras︶則認為是﹁聚﹂︵meetings︶和﹁散﹂︵partings︶︻恩庇多克利斯︵493︱433 B.C.︶希臘哲學家，主張﹁地、水、火、風﹂為萬物之根元，四者的混合與分離，便構成世界的生滅現象，引申而至愛恨觀念，愛表混合，恨表分離；並認為靈魂由於犯罪，須在永劫之中挨受輪迴轉生之苦。亞拿克薩哥拉斯︵500︱428B.C.︶，希臘哲學家，主張﹁萬物種子﹂之說，認為現實存在的事物，具有無限質差，而某一事物之稱呼，乃得自其中最多之種子而來，進而主張﹁理性﹂︵nous︶為種子的聚合與分離的動因。︼︱︱，所有這一切，也都是古典悲劇中的要素。阿提克舞臺上的圖像，就正是如此地互相聯繫的。進而言之，這些也自然都是古典政治學中的要素。故而，﹁原子論﹂並不是獨立存在的客觀﹁真理﹂。

　　但是，原子論與倫理之間的內在關係，實在更為深遠。前面已言及：浮士德靈魂的存有，是在於對可見事象的征服，其感受，是一種孤獨感，其渴望，是在於無窮的空間。並已言及，這靈魂是如何將它對孤獨、遙遠、和抽象的需要，置入於它實際的表現、公共的生活，及其精神的形式世界、和藝術的形式世界之中去。用尼采的話來表達，這即是一種﹁遙遠的悲懷﹂︵pathos of distance︶，這在古典靈魂而言，是極端陌生疏離的，因為在古典世界中，每一個人所需要的，是切近、支持、和共存共榮。這便使得巴洛克的精神，與愛奧尼克的精神，迥然有異；而西方中古政體的文化，也與伯里克里斯時代的雅典，大為不同。這種悲懷，在倫理上，區分了英雄的﹁行動者﹂和英雄的﹁受難者﹂的不同；而出現在西方物理學的圖像上，便是所謂的﹁張力﹂︵tension︶。﹁張力﹂是德模克利特斯的科學理論中，所沒有的觀念，因為在德氏的震動與反震的原理中，已蘊涵地拒絕了，有一種指揮空間、並與空間認同的力的存在。相應於﹁張力﹂的，是古典的靈魂意象中，也沒有﹁意志﹂這一要素。張力的原理，是發展自﹁位能﹂的理論，它既不可能翻譯為古典的語言，也不可能溝通入古典的心靈，可是對於西方的物理學而言，﹁張力﹂卻是基本的原理。它的內容，既源出於能量，而能量，即是自然中的權力意志，故而，它在我們西方，實在是必然的觀念，正如它在古典的思想中，卻根本不可能一樣。


　︿運動的問題﹀


　　以此之故，每一種原子論，都是一種神話，而不是一種經驗。在原子論之中，各文化透過其偉大的物理學家的創造性思考能力，而展現其最高的本質，及內在的自我。

　　在第四章中，已說明了﹁深度經驗﹂的重要性。深度經驗與靈魂的覺醒是認同為一的，故而也與屬於此靈魂的外在世界之創造活動，密不可分。單純的﹁感覺印象﹂，只包括長度和寬度，只有活潑而必然的﹁藝術﹂，才能增加﹁深度﹂，而形成實際與世界。像任何其他活生生的事物一樣，它也具有導向、運動、與不可逆性︵這些性質，在我們的意識中，綜合而為﹁時間﹂一詞︶。在此，生命本身，進入於經驗，而成為第三進向。這頗不同於廣延空間︱︱古典意識中，純粹的廣延，是一種感覺與具體的存在；而西方意識，依自己的形像，所獲致的廣延，則是一種超越的空間。而當它設想的空間，越來越益超越時，它便逐漸發展出﹁容量﹂︵Capacity︶和﹁強度﹂︵Intensity︶的抽象性兩極對立，這與古典文化中﹁實質﹂和﹁形式﹂那種具體的兩極對立，恰成強烈的對照。

　　但準此而論，則在﹁已知﹂︵known︶的領域內，活潑潑的時間，必不可能再現。因為它已進入﹁已知﹂、進入恒定的﹁存在﹂，而成為深度，故而，與廣延認同一致的，只是﹁持續﹂︵duration︶，只是﹁無時間性﹂︵timelessness︶的狀態。至於﹁求知﹂︵knowing︶的過程，則具有導向的特性，故而把﹁時間﹂一詞，應用於物理學上那種想像性的、可度量的時間進向︵time-dimension︶中，便成為一種錯誤。現在唯一的問題是：這一錯誤是否為無可避免的事？如果我們在任何物理的陳述中，以﹁命運﹂一詞來取代﹁時間﹂，我們立刻會感覺到，純粹的自然，根本不包含時間。因為，物理的形式世界，所能展延的幅度，應恰是數字和觀念的認知的形式世界，所能容許展延的幅度，而我們已知道：數學的數字和時間之間，不可能有任何最微小的關係存在。然而，這與周遭世界圖像上的﹁運動﹂的事實，又發生牴觸。故而這便成為希臘伊利亞學派︵Eleatics︶︻伊利亞學派，為西元前六至五世紀的古希臘哲學學派之一，集中於伊利亞地方，故以地為名。此派主張單一而不變的﹁存有﹂才是唯一的真實，而繁複、變化、與運動，只是幻象而已，巴門曼德玆及芝諾，均為該派之傑出人物。︼所未解沃、也不能解決的問題︱︱存有︵或思想︶與運動互不相容；運動並不﹁存在﹂，而只是﹁出現﹂︵apparent︶。

　　在此，第二次，自然科學變成了教條式與神話式的東西。﹁時間﹂和﹁命運﹂二詞，任何人若是直覺地使用它們，則接觸到生命本身，接觸到生命最深刻的深度︱︱生命是一整體，不能自生活經驗之中分離出來。可是在另一方面，物理學卻﹁必須﹂分離它們。於是，活生生的經驗﹁本身﹂，在心理上脫離了觀察者的行動之後，成為死板的、無機的、嚴格的﹁對象﹂，成為所謂的﹁自然﹂，成為只屬數字處理的事物。從此角度看來，自然的知識，只成為一種﹁度量﹂的活動。可是，當我們在觀察時，我們同時也在生活，正如我們所觀察的事物，也與我們一起生活一樣。而自然圖像中有一個要項，是覺醒意識、及其世界之間的連繫物，經由它，生命不但能時時刻刻的﹁存在﹂，而且能在我們周遭的一條連續長流中，﹁生成變化﹂，這一要項，便稱為﹁運動﹂，它與自然的圖像本身相抵觸，可是它卻代表了此一圖像的﹁歷史﹂。於是，正如理解︵Understanding︶自感受之中抽離出來、數學的空間自光阻之中抽離出來一樣，物理上的﹁時間﹂，也要自運動的印象或觀念之中，抽離出來，才能成就所謂的﹁自然科學﹂。

　　柯契荷夫︵Kirchhoff︶︻柯契荷夫︵1824︱87︶德國物理學家，以電路理論著名於世，為電學上公認的大師。︼曾說：﹁物理學，即是對運動，作完整而簡單的描述。﹂這確實一直是物理學的目標。可是，問題並不是自然圖像之中的運動，而是圖像本身的運動。運動，其實是一種形上的事象，它造成了意識的連續綿延。﹁已知﹂的事物，由於不具時間性，故與運動割離；它那﹁已經生成﹂的狀態，本身即涵蘊了它與運動無關的事實。只有﹁有機﹂的次序，才能產生運動的印象。物理學家接受﹁運動﹂這一印象，並不是基于﹁推理﹂，而是基于他整個的人；而物理學家所涉及的，也不僅是﹁自然﹂，而是整個的世界。而這，便是屬於﹁世界歷史﹂的觀念了。故而，﹁自然﹂，只是各大文化的一種表達形式。而所有的物理學，都是對運動問題的一種處理︱︱這是因為生命問題，即蘊涵在運動問題之中︱︱而物理學處理運動問題，不是以為有一天能解決此問題，而正是因為這問題是不可能解決的。

　　我們若把一個物理系統之內的運動，看作是該一系統的﹁長成﹂︵aging︶，則會立即而明晰地感受到：﹁運動﹂這一名詞，以及它一切的導出物中，所表露的內在命運感，與無可征服的有機內涵。但是，力學顯然與﹁長成﹂無關，故而也便與運動無關。既然一個科學系統中，若不包含一種運動的問題在內，則不能成其為科學系統，所以，一個完整而自足的力學系統，便成為根本不可能之事。在這系統中，總會有一處地方，會成為一個有機的﹁起點﹂︵starting-point︶，而讓臨即的生命進入於內︱︱這成為一種臍帶，把心靈的童稚與生命的母親連繫起來，把思想與思想家本人連繫起來。

　　自然科學既離不開生命的籠罩，故而浮士德與阿波羅的自然科學的基礎，便截然不同。世上沒有一種﹁自然﹂是純粹的︱︱在它之中，總永遠會有一些歷史的成分在內。如果人是反歷史的，像希臘人那樣，則他整個的世界印象，便貫注在一種純粹的、點狀的︵point-formed︶﹁現在﹂，他的自然意象，也便是靜態的，自給自足的。時間用作一種﹁大小數量﹂的觀念，很少出現在希臘的物理學中，正如亞理斯多德的﹁實體﹂觀念中，不含時間因素一樣。另一方面，如果人是歷史型構的，像西方人那樣，則他所形成的意象，便是動態的。

　　歷史是永恆的生成變化的過程，故而是永恆的未來；自然是已經生成的事物，故而屬於永恆的過去。可是，在自然科學中，這裏卻似乎出現了一種奇異的逆轉情狀︱︱﹁生成變化的過程﹂，失去了它對﹁已經生成的事物﹂的優勢地位。當人類的心智，從自己的領域內往後看，則生命的觀點便告倒置，承載著目標與未來的命運，轉變成機械的因果原理，而因果原理的重心，則在於過去。於是，空間的經歷，提昇到瞬時的生命之上，而時間，被空間的世界系統中的﹁長度﹂所取代。然而，既然在創造性的經驗中，廣延出自於導向，空間來自於生命，則人類的理解力，把生命當作是一種，進入無機的空間的歷程，顯然只是一種想像。也即是：生命把空間視作是，屬於自己的一種機能，而心智卻把生命視作是空間中的一種事象。故而，所謂設定﹁科學的系統﹂，意指：從已經生成和已經實現的事物出發，沿著一種機械的構思歷程，倒溯回去，以追求其﹁原因﹂，這也即是：把生成變化的過程，處理為一種空間的﹁長度﹂︵length︶。但是，時間和命運其實是不能逆轉的，所能逆轉的，只是物理學家所謂的﹁時間﹂，他把他公式中的﹁時間﹂，視作是可以分割的單元，尤其是一種負性的、或想像的性質。這與我們所稱的時間，顯然不可混為一談。

　　這種自然和歷史相乖謬的困境，一直是存在著的，可是很少有人看出這是必然而天生的事。在古典科學中，伊利亞學派拒絕承認要把自然設想是處在運動之中的必需性，他們並設立一種邏輯觀點來排拒這一思想，認為：思想是一種﹁存有﹂，並推論﹁已知﹂與﹁廣延﹂認同為一，故而知識本身，與生成變化的過程，並不相容。他們的批評，一直未被反駁、也不能反駁，但是，他們並不能阻礙古典物理學的演進，因為，古典物理學的演進，是阿波羅靈魂的一種必然的表達，故而超乎一切邏輯的困難之上。而在巴洛克時代，由加利略和牛頓所奠定的所謂﹁古典﹂力學中，也一再基於動力學的思考，而欲尋求有關運動問題的一種無懈可擊的解答。其最後一次嚴肅的嘗試︱︱必然地，也像其他各次一樣，歸於失敗︱︱即是赫玆的努力。赫玆企圖完全消去﹁力﹂的觀念，而把整個的物理學圖像，建立在時間、空間、和質量三種性質之上。他感覺到一切力學系統中的謬誤，應在基本觀念之中尋找，這是正確的；但是，他沒有觀察到：時間本身，是一種有機的要素，沒有它，不可能表達出一種動力理論，可是有了它，便不可能獲得清晰的答案。進而言之，即使不提這一點，力、質量、和運動的概念，所構成的乃是一種教條式的單元，它們互相關聯，互相牽制，應用到其中的任一項，從開端起，即已暗中牽涉到另兩項。質量的觀念，只是力的觀念之補足物︻近世愛因思坦的﹁相對論﹂，及海森堡的﹁測不準原理﹂︵principle of uncertainty︶，對此等觀念，已作更深入的說明。︼。牛頓︱︱具有一種深刻的宗教氣質︱︱當闡明﹁力﹂與﹁運動﹂二詞時，說及﹁質量﹂是﹁力﹂的附著點，是﹁運動﹂的承載者，這便正是表達了浮士德型的世界感受。﹁力﹂與﹁運動﹂二者，也即是十三世紀的神秘教派，所感受到的﹁上帝﹂及其與﹁世界﹂的關係。故而，對於西方人而言，﹁力﹂在機械的自然圖像中的地位，就如同﹁意志﹂在他靈魂圖像中的地位、以及無限的﹁上帝﹂，在他世界圖像中的地位一樣。物理學上這三種基本觀念，遠在第一位物理學家誕生之前，即已根深蒂固，因為，它們是深植在我們文化中，最早期的宗教的世界意識內的。


　︿﹁經驗﹂的解釋﹀


　　自然律是由已知的事物，所架構的形式。在自然律中，個別的事項被組合起來，而形成一種較高等級的單元。然而，在自然律裏，活生生的時間，是被忽略了的︱︱這即是說：事項究竟是否發生、何時發生、以及發生的頻繁與否，是無關緊要的，因為，自然律的問題，不涉及編年的順序，而只注重數學的序列。可是，在我們的意識中，其所以認定世上沒有什麼力量，能搖撼到自然律的計算，其基礎實在是在於：我們那種壓服自然的﹁意志﹂，這是浮士德文化的本性使然。只有從此一觀點看來，才能理解到：﹁奇蹟﹂︵miracles︶的出現，乃是自然律的裂罅所在。馬日文化的人，則自﹁奇蹟﹂之中，看到一種超越人世的力量的運作，這不是一切文化所共有的觀念，也絕不與自然律相矛盾牴觸。至於古典文化的人，以普魯泰哥拉斯︵Protagoras︶為例，實在祇表現為事象的度量者，而不是事象的創造者︱︱他們在潛意識中，放棄一切經由定律的發現、或應用，而能征服自然的觀念。

　　於是，我們看出：因果的原理，只是一種西方的現象︱︱嚴格說來，只是巴洛克的現象︱︱它對我們的必要性，自是不在話下，它是我們的數學、物理學、及哲學所共同承認的真理基礎。因果原理是不能證明的，因為以西方語言，所表達的任何證明、及由西方心靈所導引的任何實驗，都先已預設了它自身的存在。一般而言，在每一項問題中，闡述問題的本身，即已包攝了證明的胚芽，而一項科學的方法，即是該科學的本身。毫無問題地，自羅傑培根︵Roger Bacon︶︻羅傑培根︵1214︱95︶英國僧侶中著名的科學家。︼以降，自然律的觀念、以及物理學是一種﹁經驗科學﹂的概念，都﹁先驗地﹂涵攝了這種西方特殊的因果必然性。相反地，古典人類認知自然的模式，卻並不包含這種必然性，而希臘的科學地位，表現在邏輯中的，卻也並不因此而呈軟弱。如果我們細心地研究德模克利特斯、亞拿克撒哥拉斯、和亞理斯多德的言論︱︱尤其亞理斯多德，他身上包容了古典文化對自然沉思所得的總和︱︱並且，最重要的，如果我們能檢驗一些關鍵名詞的意蘊內涵，我們會驚訝地洞察到：一個迥異於我們自己的世界意象。這一世界意象是自給自足的，故而對希臘人而言，也是無條件地真確的。而我們所謂的因果律，在此並無用武之地。

　　﹁能量守恒﹂的原理，經美以爾的闡述之後，一般已極其認真地，將之視為是一種明白的概念性的必然原理。可是事實上，這只是利用物理上﹁力﹂的概念，所重述的一種動態的因果原理，並不是什麼新的真理。而訴諸﹁經驗﹂︵experience︶的習俗；以及爭論﹁判斷﹂︵judgment︶究竟是必然的、抑或是經驗的︱以康德的話來表達：即﹁判斷﹂究竟是﹁先驗的﹂︵a priori︶、抑或﹁後驗的﹂︵a posteriori︶︱︱這些都是西方文化中特有的徵狀。但是卻沒有人注意到：在如此一種﹁經驗﹂的概念、及其活躍的動態意涵中，所隱含的，是整個西方的世界觀；其他任何文化中，都不曾、也不可能有意義如此豐富的﹁經驗﹂。故而，當我們拒絕承認亞拿克撒哥拉斯、或德模克利特斯的科學成就，是﹁經驗﹂的成果時，這並不意味古典的思想家，不能解釋事象，只是浪擲幻想；而是意指：我們不能在他們的綜論中，找到構成我們的﹁經驗﹂的因果性的要素而已。

　　對我們而言，﹁經驗﹂實是一種心智的活動，它並不祇侷限於接受、認知、並排列短暫而純粹的目前印象，而無寧是要追尋和回憶這些印象，以征服它們感覺上的歧異，而把它們歸匯為一個無限的統一體，使感覺上的歧異，消溶於無形。故而，我們意謂的﹁經驗﹂，實具有一種﹁由殊象入於無限﹂︵from particular to infinite︶的趨向。正因此故，它與古典科學的感受，恰相對立，對我們是通向獲得﹁經驗﹂之道者，對希臘人而言，卻反是失去﹁經驗﹂之路。故而希臘人避免採用強項有力的經驗方法。我們的精確科學，是強制性的，而古典的科學卻很﹁圓柔﹂，是消極的沉思結果。


　︿﹁上帝感受﹂與自然景觀﹀


　　經過以上的探討之後，我們可以毫不猶豫地指出：每一種自然科學的形式世界，實對應於其適當的數學、宗教、及藝術的形式世界。例如：一位深刻的數學家︱︱當然不是指一部熟練的計算機，而是一個人，任何人，只要他能感受到他內在的數字精神︱︱便能瞭解到：透過數學的形式世界，他可以﹁認識上帝﹂。畢達哥拉斯和柏拉圖對這一點的覺知，絲毫不遜於巴斯卡和萊布尼玆。

　　﹁上帝﹂︵God︶一詞，在哥德式教堂的拱門之下、在摩布隆︵Maulbronn︶和聖迦倫︵St. Gallen︶的寺院︻兩者皆為摩爾人所建的教堂。︼，以及在敘利亞的長形式聖殿、在﹁共和時代﹂的羅馬神廟中，都各有不同的意涵。例如，浮士德教堂的特徵，是一種﹁森林性徵﹂︵character of forest︶。浮士德的世界感受，體現在建築方面的，最初是在北歐平原的高聳森林中，找尋到自己的象徵。落葉林及其神秘的格子方型、遙響在觀者頭上的葉子永不止息的嗚咽聲、樹頂那種掙扎著似欲脫地而去的形像，都與浮士德的基本感受暗暗契合。我們不妨想一下，中古羅曼斯克的裝飾藝術，以及它在感覺上與樹林的風貌，有何等深刻的類似，便可略知一斑了。

　　柏樹與松樹，給人的印象是具體的、歐幾里得式的，不可能成為無窮空間的象徵。但是橡樹、山毛櫸和菩提樹，若有若無、斷斷續續的光斑，映現在淺密的形體上，卻使人一種虛無縹緲、無垠無限的精神之感。森林中的樹梢沙沙之聲，是一種古典詩人所無法體會的魅力︱︱因為它不在阿波羅型的自然感受的可能範圍之內︱︱這種魅力，以及它所帶來的秘密問題：﹁自何處來？﹂﹁往何處去？﹂，以及它的表象，淹沒在永恆的空間中，這一切，都與命運、與歷史和持續的感受、與導向的性質，有極深刻的關係，驅迫著人們焦慮苦憂，不能自已，使浮士德的靈魂，趨向於無窮遙遠的未來。同樣的原因，風琴的音調，透出於我們的教堂，深沉而高揚地迴響在四野，與希臘那種長笛與豎琴的平板堅實的音調相形之下，似乎無遠弗屆，不知所窮，成為西方祈禱時專用的樂器。教堂與音樂，形成一個象徵的統一體，一如神廟和雕像。十八世紀的管絃音調，也孜孜不息掙扎無已，以期能更接近於風琴的主調。﹁照臨﹂︵schwebend︶一詞︻用於下列句子中：﹁上帝的精神，照臨在水面上﹂︱︱原註。︼，用於古典的事物上，簡直毫無意義，可是在我們的音樂理論、建築、油畫、以及巴洛克的動態物理學中，卻都十分的重要。一個人若站在一棵莖幹強實的高樹之下，而上面風雪凜冽，嘎然有聲，他便立刻可以體會到：那種推移質量的﹁力﹂，其概念的全部意涵所在。

　　從這樣一種基本感受出發，我們便在周遭世界之中，興起了一種內在的神聖之感，而這種概念，漸漸地愈來愈趨於明晰。有知覺的人，接受了自然之中運動的印象後，便感受到一種幾乎不可名狀的疏離的生命、陌生的力量，他追溯此等印象的來源，便歸結到所謂的﹁基本型構﹂︵numina︶，歸結到﹁另一世界﹂，而此另一世界，顯然也具有生命。對陌生疏離的運動，感到驚訝，是宗教與物理共同的起源；宗教與物理，分別是經由靈魂、及經由理智，對周遭的自然，所作的闡釋。而﹁力量﹂也即是恐懼或親愛的敬畏、以及批判的研究，所共同的最初目標。在此所表現的，既是一種宗教經驗，也是一種科學經驗。

　　現在重要的事，是研究各大文化的意識，如何理智地凝固出它的基本﹁型構﹂。我們發現，這是利用﹁名稱﹂︵names︶完成的。文化的意識，將一些重要的﹁名稱﹂，置於現象之上，從而拘束了這些基本型構。而由於人們擁有﹁名稱﹂，終使基本的型構，屈從於人的理智力量之下。正確的名稱︵在物理學上，是正確的概念︶，是一種魔術似的符咒，靈驗萬分。宗教上的神祇和科學上的基始觀念，最初都只是一些咒語似的名稱，代表一種在感覺上，漸趨明確的概念。例如，以﹁神﹂︵Deus︶來指謂一種神聖的意志，以﹁概念﹂︵idea︶一詞來表示一種心智的動向，即是如此。對於最有學問的人們而言，﹁事象本身﹂、﹁原子﹂、﹁能量﹂、﹁重力﹂、﹁原因﹂、﹁演進﹂等詞的命名，其意義就如拉丁的農夫以﹁西瑞斯﹂︵Ceres︶命名穀神、以﹁坎瑟斯﹂︵Consus︶命名農神、以﹁詹納斯﹂︵Janus︶命名門神、以﹁維斯塔﹂︵Vesta︶命名竈神一樣，都極具文化的特性︻例如，可以斷言的，生物學家赫克爾︵Haechel︶對於﹁原子﹂、﹁事象﹂、﹁能量﹂等名稱，所固持的徹頭徹尾的信念，實在在本質上，與尼安德塔人︵Neanderthal Man︶的拜物教信仰，沒有什麼不同︱︱原註。︼。


　︿大神話︱浮士德、古典和馬日的基本型構﹀


　　科學家在習慣上，把神話和神的觀念，指為原始初民的產物，並認為當精神的文化﹁進步﹂時，這種形成神話的能力，便告流逝。可是事實上，情形恰好相反。如果歷史的形態學，在目前不是如我們所見的，一片未經開拓的處女地的話，則一般所以為，是無所不在的神話創造力︵mythopoetic power︶，便早已會被發現為：只是限制在某些特定時代的現象。我們早就應該認識到：這種由文化的靈魂，以自身的形像特徵、和象徵，來填塞於其世界，以使世界能像自己，與自己協和一致的能力，主要並不屬於初民的混沌時代，而只是出現在各大文化的春天。每一項大風格的神話，都出現在一個覺醒中的文化精神之開端，它是該精神的最初脈動行為。它不可能出現在別處，它一定出現在文化的春天。

　　有多少個文化、多少類早期的建築，便有多少種偉大神話的形式世界。就古典和西方文化而言，是在荷馬時代︵西元前一一○○︱八○○年︶及對應的騎士時代︵西元九○○︱一二○○年︶，也即是所謂的﹁史詩時代﹂，不早不晚，恰在此文化的春天，出現了文化上兩大新宗教的偉大世界意象。在印度與埃及文化中，對應的時代，則分別為﹁吠陀時期﹂、及﹁金字塔時代﹂。終有一天，我們將會發現，埃及的神話，是在第三王朝和第四王朝之間，達到成熟而入於﹁深度﹂的。

　　只有以文化春天的行為來體會，我們才能夠瞭解到，那些充瀰於日耳曼的﹁帝國時代﹂︵Imperial Age︶，歷時三世紀之久的，宗教直覺的神話創作，實在是無限豐富的精神財產。這時所出現的，正是我們的﹁浮士德的神話﹂︵Faustian mythology︶。迄今為止，由於一些宗教上、學術上的成見，使我們在處理這些神話時，總把天主教的成分排拒於北歐異教的領域之外，反之亦然。終至，我們不能看到這一神話的形式世界之廣袤和統一。事實上，根本沒有這些差異存在。因為當時基督教團內，在觀念上的深刻改變；與蠻族移民，對古老的異教崇拜之統一，作為一種創造性的行為來看，實在是可以認同一致的。愛達史詩中一些偉大的上帝傳奇，與飽學僧侶們所作的福音詩中的許多主題，都出現於此時；日耳曼的很多英雄故事，如齊格飛與古德林︵Gudrun︶、底退克︵Dietrich︶和韋蘭︵Wayland︶的事蹟︻齊格飛、古德林、底退克、韋蘭，均為日耳曼中世紀著名的傳奇人物，許多武士史詩均以他們為主角，齊格飛尤為﹁尼布龍之歌﹂中的英雄形像。︼，也綻現於此際；此外，由古代賽爾特傳奇中，演變出來的無數騎士傳說，有關於﹁亞瑟王與圓桌武士﹂、﹁聖杯﹂、﹁屈萊斯坦﹂、﹁派西孚﹂、﹁羅蘭﹂等的傳奇，也在這時出現於法國的土地之上。與這些傳奇同時的，還有對耶穌受難的故事所作的精神重估，以及天主教的﹁聖徒傳﹂︵hagiology︶。其最豐富的成就，產生在第十及十一世紀，創造了聖母瑪利亞的宗教生命，以及羅赫︵SS. Roch︶、西貝德︵Sebald︶、席維林︵Severin︶、方濟各︵Francis︶、聖本篤︵Bernard︶、歐迪利亞︵Odilia︶等聖徒的歷史。還有，﹁黃金傳奇﹂︵Legenda Aurea︶的編作，約在二一五○年︱︱正是宮廷史詩和冰島吟遊詩歌的開花時節。當然，在這些宗教創作之中，能將終極意義，顯示得最為清晰的，仍莫過於有關﹁英靈殿﹂︵Valhalla︶的歷史︻﹁英靈殿﹂是北蠻諾斯人神話中，大神歐丁︵Odin︶迎接並款宴戰死英雄們的大殿。︼。關於﹁英靈殿﹂的概念，並不是日耳曼原有的，甚至在蠻族大遷移時的各種族，也完全不曾具有這等的概念。這是在文化的春天，於新崛起於西方土地上的各民族意識中，突然地成形的，表現為一種內在的必然。故而，它實與我們從荷馬史詩中，所知的奧林帕斯神話﹁相應﹂。而奧林帕斯的神話，與其產地梅錫尼殊少淵源，正如英靈殿，也與日耳曼無甚關係一樣。要之，神話的發源地，與神話本身的意義，並沒有若何的關係。﹁基本型構﹂的本身，世界感受的原始形式，是一種純粹、必然、而無意識的創作，是不可言傳的事物。

　　於古典、阿拉伯、和西方文化中，春天的神話，在每一方面的表現，都是正如我們所預期的；即：古典神話是靜態的、阿拉伯神話是馬日型的、而西方神話則是動態的。我們檢驗一下神話形式的各種細節，便會發現：在古典神話中，所表達的是一種﹁姿態﹂，而背後的主體，是一種﹁存有﹂；而西方神話中所透示的，則是一種﹁行為﹂，而背後的主體，即是﹁意志﹂。在古典神話中，具體而確實的事象、感覺上圓滿的事物，壓蓋了一切，故而其宗教崇拜的重心，在於﹁感覺印象式﹂的祭拜；可是在北歐，是空間、是力，壓蓋了其他，故而其主要為﹁教條式﹂的宗教情操，重心在於渲染空間與力的原理。這些年青靈魂所表現的最早期創作，使我們認識到：奧林帕斯諸神的形像、古典的雕刻、和具體的哥力克神廟之間的關係；圓頂的長方形聖殿、上帝的﹁精神﹂、與阿拉伯式鑲嵌之間的關係；以及英靈殿與瑪利亞的神話、高聳入雲的教堂、和樂器音樂之間的關係。它們分別屬於某一文化的產物，彼此各有自己的性徵，不可混淆。

　　進而言之，古典的多神教，有其自己的風格，與任何其他文化的世界感受的觀念，皆不在同一範疇內，無論表面上是何等肖似，畢竟不可混為一談。像這種﹁具有諸神，卻沒有主神﹂的宗教，世上只有在希臘文化中才曾存在過，也只有在希臘文化中，裸體人像的雕刻，才成為其藝術的整個表現。

　　自然，如古典人們就其周遭所感受和認知的，是構形完美的具體事象之總和，故而惟有構形完美的事物，方能奉為神祇，這便是古典的多神教信仰。因之，羅馬人覺得基督教把耶和華當作唯一的真神，本身即具有一種無神論的成分在內。對羅馬人而言，一神，即是無神。這也可以解釋：希臘人和羅馬人的大眾情緒，何以如此厭憎哲學家，︱︱因為哲學家多是泛神論者，也即是無神論者。而對於一般數學家、律師、和詩人而言，神祇即是形體，且是最高典型的形體，而神祇的繁多，本是形體分佈的一種性質，而且，神祇也如人們一樣，具有喜怒哀樂的情緒。具有深刻意義的一項事實是：在希臘各城邦中，代表遙遠世界的基本型構的﹁星神﹂︵star-gods︶，完全闕如，而﹁日神﹂只有半東方的羅德島，曾加以崇拜。﹁月神﹂則根本無任何祭拜可言。古羅馬的宗教，是將古典的世界感受，表達得特別純一的地方，而這宗教，完全不知崇奉日、月、風、雲等神祇。森林的撼動與森林的沉寂、狂暴的風雨和洶湧的浪濤，完全主導了浮士德人們︵甚至先於浮士德的賽爾特人與條頓人︶的自然感受，並在浮士德神話中，賦予了特殊的性徵，可是古典人們，對比卻無動於衷。在古典文化中，只有具體的事物︱︱如爐子與門牆、樹叢與土場、這一條特定的河、那一座特定的山等︱︱才能凝入於他自身的﹁存有﹂之中。

　　阿波羅與浮士德的自然意象之基礎，在各方面，都分別表現為兩種對立的象徵：﹁個別的事象﹂與﹁純一的空間﹂。古典的奧林帕斯神山，和冥府赫地斯︵Hades︶，都是感覺上完全可以確定的地方，可是北歐神話中的矮人國、小鬼邦、妖魔國，以及﹁英靈殿﹂和﹁幽森殿﹂︵Niflheim︶，卻都是在宇宙中某一不知處所的地方。在古羅馬的宗教中，﹁大地之母﹂︵Tellus Mater︶並不是萬物之母，而只是一塊可見的耕作地，木神﹁孚納斯﹂︵Faunus︶即是木頭，河神﹁伏特納斯﹂︵Valturnus︶即是河流，穀子的名稱即是穀神﹁西瑞斯﹂，而收穫物的名稱即是農神﹁坎瑟斯﹂。當羅馬大文豪霍雷斯︵Horace︶在冷冽的天穹下，說及：﹁朱夫︵Jove︶之下，何其寒冷！﹂︵sub Jove frigido︶︻朱夫即是羅馬的主神周比特，代表天空。︼之時，他真正表現了羅馬人具體的宗教感。在這種情形下，羅馬人甚至從不嘗試在拜神的地方，製作任何神像來供其膜拜，因為這等於是複製了神的形像。甚至在很後期的時代，不僅羅馬人、而且連希臘人，本能的直覺都與偶像崇拜格格不入。所以，當塑型藝術，變得愈來愈瀆神的時候，便愈來愈與大眾的信仰、虔誠的哲學不能相容。無論如何，這種多神教的信仰，是與西方宗教大相逕庭的。在屋子裏，門神﹁詹納斯﹂即是門，竈神﹁維斯塔﹂即是竈，即是：所奉為神祇的，祇是屋子兩項機能的客觀化。而希臘的河神，即確切地指一條河而言，而不是意味著此神是居住在河中；牧羊神潘恩︵Pans︶與森林神散塔兒︵Satyrs︶，也只是指正午的原野和草地。至於樹神特瑞德︵Dryads︶與哈瑪特瑞德︵Hamadryads︶，更只是指一些樹木而言。相反地，北歐神話中的小妖、矮人、女怪、女戰神臥凱瑞絲︵Valkyries︶及其族類，以及午夜遊蕩的﹁幽靈軍﹂，則絲毫不沾一點此等地域性的具體色彩。希臘羅馬神話中的奈亞德︵Naiads︶水神，本身即是河泉；可是北歐神話中的水精、樹妖、屋怪，則是一些幽靈，並不固限於河泉、樹木、房舍中，總想要奔脫出來，自由漫蕩。希臘神話中的山澤女神寧芙︵nymph︶，在想要訪晤英俊的牧羊人時，她是具有人形的；可是北歐的林仙奈克西︵nixie︶，則是被施了魔法的公主，髮中長著睡蓮，半夜從她所居住的池塘深處，偷跑出來。由此看來，浮士德的宇宙，似乎厭憎一切實質而具體的事物。我們總在事物之中，猜疑到另外的世界，總認為事物的硬度和厚度，只是外表，總認為有些天賦特佳的人，具有透視峭壁危崖，而看到地層深處的能力︱︱，這在古典神話中，是注定為不可能的。但是，這種尋幽探秘的心向，豈不正是我們的物理學理論、我們的每一項新假設背後的秘密意欲？沒有任何其他的文化，有這麼多闕於深山潭底的寶藏神話；關於神秘的地下王國、宮殿、花園，而其中居有另外的人類的傳說。可見的世界中，所有的具體實質，都似為浮士德的自然感受所否定，認為：歸根結柢，並沒有任何事物屬於地球，唯一的真實只是﹁空間﹂。正如哥德式風格，消溶了我們教堂的石頭形質一樣，這種神仙傳奇，也消溶了自然的實質，使成為無數鬼魅似的形式和命運，發散出一切的力量和知識，無垠無際。

　　古典的多神教，不斷強調其神祇在實體上的具象化、個體化，這在其對﹁異教的神祇﹂︵strange gods︶的態度上，表現得特別的明顯。對於古典人們而言，埃及人的神祇、腓尼基人的神祇、日耳曼人的神祇，只要能想像出形像來，即如同他自己的神祇一樣的真實。例如，如果一個希臘人旅居於巴比倫，而宙斯和阿波羅離他很遠，他便有足夠的理由，特別尊崇當地的神祇。這就是雅典那座供奉﹁未知之神﹂︵the unknown gods︶的神壇的真義所在，而後來的聖保羅，以馬日的一神教觀點來衡量它，便犯了嚴重的誤解。事實上，這些未知之神，希臘人並不知其名，只是希臘一些大海港︵庇雷斯、柯林斯及其他港口︶中的外地人，所崇拜的神祇，而希臘人也便隨之加以尊奉。羅馬人把這種古典的清晰宗教感，表達在宗教的誡命、以及妥慎保存的律則之中，例如，在羅馬著名的﹁萬民法﹂裏，便可覘其大要。由於宇宙即是所有事象之總和，而神祇本身也是事象的一類，所以，羅馬人對於他們並未實際發生關係、甚至在歷史上也無所淵源的神祇，也一併加以認知。

　　到了﹁帝國時代﹂的最初幾個世代間，雖然一般並沒有任何外在的儀禮、或神話的形式之類的變遷，可是古典的多神教卻已逐漸解消，而轉化為馬日的一神教信仰。一個新的文化靈魂已經奮然興起，它雖生活在舊的宗教形式中，卻帶來一種新的型模。原來的神祇之名仍然襲用，可是宗教的基本型構，已被覆蓋，而告消溶︻此即馬日宗教，已掙脫了古典﹁偽形﹂，而造成了情狀的逆轉，古典宗教反而受其影響，而成為馬日型的﹁融合﹂宗教，原來的神祇，名目雖存，意義已變。︼。

　　在一切後期古典的宗教崇拜中，原來那些神祇，諸如愛色斯神及栖貝拉神︵Cybele︶、太陽神密斯拉、梭爾︵Sol︶、與西拉比斯︵Serapis︶等的神性，已不再被人感覺是：具有確切可認的形態，地域固定而形式分明的﹁存有﹂。到了早期基督教時代，對於羅馬主神周比特，鐸力鏗奈斯︵Jupiter Dolichenus︶或太陽神梭爾，因維克特斯︵Sol Invictus︶的崇拜︻周比特．鑼力鏗奈斯，本是鐸力鏗地方的地域神祇，其崇拜之所以散播到羅馬帝國全境，是由該地所招募的兵士帶出來的。梭爾．因維克特斯是密斯拉神在羅馬的形式。如周比特一樣，也是由軍隊運動及商業貿易，而將這一崇拜，帶至帝國的全境︱原註。︼，已變得可以有﹁兩個或三個神祇，共用一個此等的名稱﹂。所有這些神祇，越來越被人感受為單一的神道，不復眾神並立了。雖然，一個特定宗教崇拜的信徒，仍然會相信自己確實知道該神的真正形態。於是，一個愛色斯神，可以有千百個不同的名稱，而名稱縱然紛紜，所指仍祇一神。在此之前，不同的名稱，代表的是眾多不同形體、不同地域的神祇；可是如今，這些名稱只是每人心中唯一的﹁真神﹂︵the One︶的不同稱號而已。

　　這種馬日的一神教信仰，顯現在所有的宗教創作中，從東方出發，泛濫了整個的羅馬帝國︱︱亞歷山大城的愛色斯神及太陽神，為羅馬皇帝奧理略所崇信；密斯拉太陽神的波斯形式，在敘利亞完全重鑄之後，在羅馬為戴克理先所維護；迦太基的貝爾︵Baalath︶太陽神，則為羅馬的西伏拉斯所尊崇。這些神祇的輸入，並不是如同在古典時代那般，增加了具體的神祇的數目，相反地，它們吸納了古代的神祇，而且逐步剝除了古代神祇的具象形態。這時，馬日的冶金術，也取代了古典的靜力學。而與此對應地，我們看到在宗教上，越來越多的象徵︱︱諸如：聖牛、羔羊、聖魚、三角形、十字架︱︱取代了神像，出現在民眾之前。到了君士坦丁時代，古典宗教的殘餘回音，也都煙消雲散了。一神教信仰中，對於人設聖像的厭憎之情，已告根深蒂固，終於發展為伊斯蘭和拜占庭時代，對神像下了禁命，才告終止。


　︿無神論﹀


　　﹁無神論﹂這一論題，迄今為止，心理學家和宗教學家，仍認為沒有什麼仔細研究的價值。雖然已有很多文章討論到它︱︱一方面是出於自由思想的殉道者，另一方面是來自宗教的狂熱份子，恰恰形成對立。可是，從沒有人提及無神論的﹁種類﹂；也沒有人將它當作一項個別而明確的現象，當作正面的、必然的、高度象徵的現象，而予以分析地研究；更沒有人認識到，無神論是如何地被文化的時代所侷限。

　　正確地理解，則無神論是一個文化的精神，在完全實現了自身，耗盡了宗教的可能潛力，而正沒落衰亡入於無機狀態時的，一種必然的表現。它與文化本身，對於真正的宗教的活潑潑的渴望與需求，是相容一致並不衝突的︻希臘演說家狄阿哥拉斯︵Diagoras︶，因其﹁無神的﹂著作，而被雅典人判處死刑，可是身後遺留的作品，卻是一些深刻虔誠的狂熱祭歌。再看韓培爾︵Hebbel︶的日記及信札，他說他﹁不相信上帝﹂，可是他卻祈禱︱︱原註。︼︱︱它就好似﹁浪漫主義﹂一樣，是對那無可避免地已一去不返的文化，所殘餘的一份追憶。無神論很可能只是一個人的感受的產物，它潛伏在他的心底，而他並不自知；它可能從不與他的思想習慣，發生衝突；也從不向他的宗教信仰，提出挑戰，然而，這畢竟仍是無神論。如果我們能領悟到：何以信仰虔誠的海頓，在聆聽貝多芬的一些音樂之後，稱貝多芬為一個﹁無神論者﹂，我們也便可以理解到這一點了。一言以蔽之，無神論，不是隨文化的黃昏以俱來，而是來自於文明的早期。

　　但是，如果無神論︱︱這一世界感受及世界意象的後期形式、我們的﹁第二度宗教狂熱﹂︵second religiousness︶的序幕︻第二度宗教狂熱，本書第十六章有專節論列。︼︱︱終竟是對我們現有的宗教的一種反逆，則它的結構，在各個文明之中，當然也便有所不同。任何一個文化，其宗教都會具有一種，只屬於自己、也只針對自己的，無神論的反動。具體言之，在文化已逝、文明開始的時候，古典、馬日、和西方的人們，仍然分別繼續經驗到他們的外在世界，是一個秩序井然的形體組成的宇宙、或一種世界的﹁洞穴﹂、或一個永恆動態的空間，但是，他們不再能活生生地體驗到，其中的神聖的因果律則。他們僅能感覺到一種只屬於機械的︱︱或希望只成為機械的︱︱瀆神的因果律則。故而，古典、阿拉伯、和西方，各有其無神論，彼此在意義上和實質上，都各自不同。尼采揭櫫其動態的無神論，是基於他所謂的：﹁上帝已經死了l ︵God is dead︶，倘若古典的哲學家，要表達其靜態的、歐幾里得式的無神論，則勢須宣稱：﹁住在聖地的諸神，都已死了！﹂前者指出無窮的空間、後者表示有數的形體，已經失去了﹁神性﹂。但是，死的空間和死的事象，正是物理學中的﹁事實﹂，而無神論者，則還不能體驗到物理的自然圖像、和宗教的自然圖像之間的差別。只有語言，以其精微的感覺，能夠區分出智慧︵wisdom︶和心智︵intelligence︶之別：︱︱前者，是靈魂的早期時代、鄉野狀況的表現，而後者，則是後期時代、世界都會的產物了。

　　每一個活潑潑的文化，不論是否自知，其精神即是宗教，即有宗教。從沒有一個文化精神，是非宗教的；若有所謂﹁非宗教﹂，至多也只是如中古的一些佛羅倫斯人那樣，玩弄觀念的遊戲而已。但是，世界都會中的人，確是﹁非宗教﹂的，﹁非宗教﹂是他生存的一部分，是他歷史地位的一項標記。

　　一個時代所能具有的虔信程度，是表現在其對於宗教﹁寬容﹂︵toleration︶的態度上。一個人寬容某些事物，其一，是因為這些事物，與他一些神聖的經驗有關；另一，是因為他已不再能有這等的經驗，故而已對異端的存在，漠不關心。

　　在古典世界中，我們現代人所謂的﹁寬容﹂，其實是一種與無神論相反的表現。可是，在浮士德靈魂而言，則並不是以可見的儀禮、而是由教義的規條︵dogma︶，構成了信仰的精粹。浮士德意義下的﹁無神﹂，即是指對教條的反對，而所謂異端的觀念，就是源自於此。浮士德的宗教，本性上不能容許任何的﹁良知自由﹂︵freedom of conscience︶；因為良知的自由，與宗教那種侵略性的空間動態精神相抵觸。甚至自由思想，也不容存在。在西方人中，沒有任何的信仰，不是依伴著某一種的﹁宗教裁判﹂︵inquisition︶的。引申下來，若以適當的電動力學的意象來表達，則宗教的信仰，無異於一個﹁力場﹂，它按照自身的強度，來調整﹁場﹂內所有的心靈。若不能如此，即表示缺乏信仰︱︱以教會的術語來說，則是﹁無神﹂。相反地，對阿波羅靈魂而言，只有對於祭典的蔑視，才是﹁無神﹂。故而阿波羅的宗教，不容許有﹁姿態自由﹂︵Freedom of attitude︶，這與不容許﹁良知自由﹂，是迥然不同的表現。而在兩者，由宗教感受所要求的、以及所拒絕的﹁寬容﹂之間，都有一條截然分明的線條，畫分清楚。

　　在希臘的人羊神戲劇及喜劇中，諸神的歷史，是可以作為消遣的對象︱︱這並不違悖到他們那種歐幾里得式的存在模式。但是神的雕像、祭禮、以及其信仰的造型表現，是不允許任何人妄自觸及的。而且，早期帝國時代人們遵行那些公眾的祭典，尤其遵行各類祭典中最深刻真實的︱︱皇帝的祭典。這並不是出於矯揉虛飾，而是古典宗教的本質所在。而在另一方面，成熟的浮士德文化中的詩人和思想家，則可以任意﹁不去教堂﹂、避免告解，在新教的氛圍下，更可以於教會集會日時，待在家中，不與教堂發生任何關係。但是，他們卻不可以觸及教條、懷疑教條，這在任何教儀、任何教派中，都認為是極其危險的事，尤其包括自由思想在內。羅馬的斯多噶主義者，對於神話全不信仰，然而卻能虔誠地遵守儀禮的形式，這種行為在西方文化中的拓影，可見於啟蒙時代的一些人士身上。例如萊辛和歌德，他們忽視教會的一切儀禮，但是，卻從不懷疑﹁信仰的真理基礎﹂︱︱教條。


　︿浮士德物理學，是力的教條﹀


　　如果我們從研究：自然感受，如何變成為形式的問題，轉而注意：自然知識，如何形成為系統的問題；則我們便會明白：上帝或諸神，實在是一切意象的起源，而透過這些意象，文化的心智，才能企求去理解其周遭的世界。歌德有一次向雷默︵Riemer︶評論道：﹁理性與這世界同其古老，甚至孩提也有理性。但理性並不是應用在所有時代中，方法都相同，目標都一致的。較早的世紀是由想像的冥思，獲得他們的概念；但我們的時代，則把概念簡化而成觀念，相形之下，以前的創造力比較巨大，而現在則是摧毀力、或分解力比較當令。﹂牛頓力學中，那種強烈的宗教性︻牛頓在一七○六年發表的光學︵Optics︶，其著名的結論實帶有強力的神學印象，並成為神學問題全新的闡述之起點，在其中，牛頓將力學的領域限制在神聖的﹁第一因﹂之下，而﹁第一因﹂的理解機構，實即是無窮空間的本身︱︱原註。︼，與現代動力學定理中，那種近乎純粹的無神論，其實具有同一的色彩，只是同一的基本感受在正面、和負面的表現。一個物理學的體系，必然具有其文化靈魂的一切特性，因為它的形式世界，本就屬於這個靈魂。巴洛克時代宗教上流行的是﹁自然神論﹂︵Deism︶，物理上隨之而來的便是動力學與解析學，而﹁自然神論﹂的三原則：﹁上帝﹂、﹁自由﹂、﹁不朽﹂，表現在力學的語言中，便成了加利略的﹁慣性原理﹂、德蘭伯特的﹁最小作用﹂、與美以爾的﹁能量守恒﹂。

　　西方的物理學，自其內在的形式而言，是教條式的︵dogmatic︶，而不是儀禮式的︵ritualistic︶。它的內容，即是力的教條，而這內容，是與浮士德文化的特色﹁空間﹂、﹁距離﹂，認同一致的。

　　西方物理學中的﹁力﹂或﹁能量﹂，其實是一種由意志凝注而成的觀念，而不是什麼科學經驗的結果。這可以由下述的，常被忽視的事實中看出來：物理上有名的基本原理﹁熱力學第一定律﹂︵First Law of Thermodynamics︶，雖然是有關﹁能量﹂的重要定律，卻根本不曾提及能量的本質︻熱力學第一定律，即是熱與功代換的定律。︼；而我們可以說，那一項並不正確的︵雖然心理上而言，卻是最為重要的︶假定︱︱﹁能量守恒﹂的概念，即是此定律的一部份。實驗的度量，對於事象的這一特性，只能設定一個數字，此數字我們命名為﹁功﹂。但是我們思想的動態型模，卻硬性要求﹁功﹂須被當作為能量的一種﹁差額﹂︵difference︶來看待，雖然能量的絕對值，本身卻只是一種虛構之物，不能以確定的數字來加以衡度。故而，有關能量的計算，永遠要加入一項不定的正值常數，換句話說，我們永遠要努力維護我們的內在慧眼，所形成的﹁能量﹂意象，儘管實際的科學實驗，與此並無關係。

　　﹁力﹂的概念，起源既是如此，所以我們不能對之加以定義，一如我們不能界定其他一些非古典的名詞，例如﹁意志﹂和﹁空間﹂一樣。因為這其中，永遠剩有一些事物，是須要由感受和直覺來體會的，故而使得每一項由個人所下的定義，都幾乎成為此定義的作者，本人的一種宗教性的教條。拉普拉斯稱﹁力﹂為一種已知功用的﹁不明物﹂；牛頓想像其為一種﹁超距作用﹂的虛構力量。萊布尼玆說是一種量子，它與物質合起來形成一種單元，就是他所謂的﹁單子﹂︵monad︶；而笛卡兒與一些十八世紀的思想家，都不願相信運動和被移動的物體之間，有什麼基本的區別。我們甚至發現，在哥德式時代，除了﹁潛力﹂、﹁強力﹂、﹁衝力﹂等觀念之外，尚有一些煩瑣迂迴的名詞，諸如﹁驅力﹂︵conatus︶、﹁驅動﹂︵nisus︶之類，在這些觀念中，﹁力﹂與釋放物體的原因，顯然不可分離。而斯賓諾莎︵Spinoza︶，由於是一個猶太人，精神上是馬日文化的一份子，則根本不能吸收﹁力﹂的觀念，故而﹁力﹂在他的思想體系中，毫無地位。令人訝異的是，赫玆︱︱近代大物理家中唯一的猶太人，竟也正是物理學家中，唯一企圖由消除﹁力﹂的概念，來解決力學中的兩難式困境的人。由此可知，基本觀念的秘密力量，實是文化本身的一種表徵，而不是普遍的真理，永恆的原則。

　　﹁力﹂的教條，是浮士德物理學的唯一主題所在。西方並沒有靜力學︱︱這即是說：西方精神在本質上，對於力學事實的解釋，並不是基於﹁形式﹂和﹁實質﹂的觀念，甚至也不是基於空間和質量的觀念，而實在是注重在﹁時間﹂與﹁力﹂的方面。讀者可以任意在各方面，試驗以上所說是否正確。

　　後期的文藝復興運動，不但自信是繼續發揚了古典的雕塑，而且自以為復活了阿基米德的物理學。甚至連加利略，都仍處在這種文藝復興的情緒的影響之下，所以，他把﹁力﹂的概念限制為接觸力︵撞擊力︶，而他的系統敘述，也不能超出﹁動量守恒﹂的範圍之外。他僅僅牢握﹁移動﹂的現象，而不曾強調到空間的本質。直到萊布尼茲時，才首先在辯論的過程中，超脫了這種具體的限制，繼而經由他在數學上的發明，而發展出真正的自由而定向的﹁力﹂的概念，也就是所謂的﹁活力﹂︵living force︶。於是，﹁動量守恒﹂的觀念，才讓位與﹁活力守恒﹂的觀念，而數量的數字，也變成為函數的數字。牛頓是第一位完全脫離文藝復興情緒的巨人，他定出了﹁超距力﹂的觀念，認為物體越過空間本身，而產生引力和斥力。從而，距離的本身，便成為一種力。這種概念太遠離感官所能感覺的內涵，所以連牛頓本人，都感到這概念有些不甚自在，︱︱但是事實上，正是這種空間觀念，主導了牛頓，而不是牛頓主導著它。直到今天，還沒有人能對這種超距作用力，作出適當的定義，甚至還沒有人，能瞭解離心力究竟是什麼。地球繞軸旋轉的力，是這一運動的原因？抑或恰恰相反？抑或這兩者是同一事物？沒有人能知其底蘊。

　　現代力學中，這一深具象徵意義的難局，並未曾為法拉第所創立的﹁位能理論﹂所解除。物理思想的重心，已從物質的動力學，轉向於﹁以太﹂︵aether︶的電動力學，可是情況依然。法拉第是著名的實驗家，也是一位完全的幻想家，在現代的物理大師中，他是唯一的一位不是數學家的巨擘，在一八四六年，他說：﹁無論空間是空的，抑或是充滿了物質，我認為，空間的任一部分，除了﹃力﹄，以及﹃力﹄所作用的線之外，沒有任何事物是真實的。﹂在此，法拉第與牛頓，在形上方面，是完全一致的。因為牛頓的超距力，所指向的神話背景，也是一般虔誠的物理家，不能看出的。然而，這樣一條可能引致一種明白清楚的﹁力﹂之定義的途徑︱︱同時也即導致了﹁能量﹂觀念的出現。而能量的概念，與力的概念之不同，乃是在於它代表的是一種定向的數量，而不是一種向量，只能在數量上近似於萊布尼玆的﹁活力﹂觀念。換句話說，能量的概念，其實只是力的延伸。值得注意的是，如此一來，質量概念的精義，已被能量所取代；而事實上，連能量的﹁原子結構﹂之類的古怪觀念，也曾被嚴肅地討論過。

　　然而，儘管物理學上，這些基本字彙已經重新安排，可是並不曾改變我們的感受，我們仍然認為一種無往不在的力︵world-force︶，歸根結底，畢竟是存在的。而運動的問題，一如以往一樣，不得解決。從牛頓到法拉第的物理︱︱或者說，從柏克萊︵Berkeley︶到彌爾︵Mill︶的哲學︱︱所發生的事，只是宗教的行為概念，被那非宗教的功能觀念所取代而已。在現代物理學的自然圖像中，自然是在作功的︵doing work︶；因為，﹁熱力學第一定律﹂中的每一﹁過程﹂，都須以能量的消耗來加以度量，而能量的消費量，即是對應於﹁束縛能﹂︵bound energy︶形式的功之數量。

　　從這種發展看來，很自然地，我們發現美以爾那決定性的發明：﹁能量守恒原理﹂，在時代上，恰可呼應於社會主義理論的誕生。甚至連經濟學的系統，也使用了這些功能的觀念，從亞當斯密︵Adam Smith︶以來，價值問題便與作功的數量，發生了關係。亞當斯密，加上奎斯內︵Quesney︶與凃爾淦︵Turgot︶，正標示了經濟領域內，從有機結構，轉向機械結構的變遷。於是，我們可以在經濟學家的語言中，發現一些詞話，恰恰對應於物理學中的能量﹁守恒﹂、﹁熵﹂︵entropy︶、與﹁最小作用﹂等的命題。

　　如果我們重溫一下，自從﹁力﹂的中心概念，在巴洛克產生後，所經過的諸個連續的階段，以及其與偉大的藝術與數學的形式世界，所具有的密切關係，我們可以發現：一、在十七世紀︵加利略、牛頓、萊布尼玆︶，力的概念之形成，是趨向於﹁圖像式﹂的，而與偉大的油畫藝術頗為調和，油畫藝術約於一六三○年告終；於是二、在十八世紀︵拉普拉斯與拉格雷基的﹁古典﹂力學︶，力的概念獲得了﹁複調風格﹂的抽象特性，而與巴哈的音樂相一致；再後來三、在文化已達到終點，而文明化的心智，已壓到了精神的時候，力的概念，則出現在純粹分析的領域中，尤其在多項複變函數中。力的最現代的形式，若沒有純粹分析與多項複變的知識，已絕難獲得理解。


　︿進一步理論發展的極限﹀


　　但到了純粹分析與複變函數的階段，不容否認地，西方的物理學，正趨近於其可能潛力的極限。歸結而言，作為一種歷史的現象，西方物理學的使命，只是把浮士德的自然感受，轉形為理性知識；把文化春天的信仰形式，轉形為精確科學的機械形式。這項使命，已經達成了，故而，雖然目前它仍將繼續探索更多實際的、﹁純粹理論的﹂結果，可是不論這些成果是何種類，都將只屬於一個科學的表面歷史之中了。事實上，只有它的象徵意義、只有它的風格，才是屬於它的深度所在。而明顯得不消說的，以這些深度而言，我們科學的精華和核心，已在飛快地崩解之中。直到十九世紀之末，物理學的每一步驟，還在趨向於把物理學，帶往一種內在的完成狀態、一種漸增的純粹程度、一種嚴格而完滿的動態自然圖像︱︱可是時候一到，這種曾把物理學，帶向理論上最高的明晰性的原動力，本身突然間變成了一種溶劑，足以溶化一切的科學進展。這種發展，並不是有意為之的︱︱事實上，現代物理學的一些高級心智，根本還不曾意識到所發生的事實︱︱而是一種先天固定的歷史必然。這情況就正如同古典科學，約在西元前二百年左右，內在地完成了自身的命運時，處在同樣的相對階段。解析學到了高斯、歌西、和黎曼，已到達了它的目標所在，而今天，剩下來的工作，只是在彌補它結構上的缺漏而已。

　　如今，在甚至昨天還是物理學理論中，不可挑戰的基礎上，在能量原理、質量、空間、絕對時間等觀念，以及一般的因果律上，出現了突然而致命的懷疑。這種懷疑，已不再是巴洛克時代，那帶來豐碩成果的懷疑，已不再能把求知的人，與他知識的目標結合起來；而是一種針對自然科學，本身的可能潛力，所產生的懷疑。不妨略舉一例：目前不斷增加的、對運算和統計方法的應用，其目標已祇求獲知結論的﹁或然率﹂︵Probability︶，而放棄了進一步絕對性的科學精確度。但絕對性的科學精確度，本是充滿希望的較早世代的科學家，所念念不忘的信條，這整個的事實，豈不正代表一種無意識之下的，深度懷疑主義？

　　一種自給自足、自我一致的力學，其發展的可能性，目前已將永遠地止息了。如我以上所示，每一種物理學，必定在運動問題上，慘遭失敗的下場，因為在運動問題之中，求知者活生生的個人，必須在方法上，硬擠進已知的無機形式世界中去，故而難逃失敗的命運。但是在今天，不但此一難局，仍然存在於一切最新的理論之中，而且三世紀以來的心智工作，已使我們尖銳地面對一頂事實：即我們毫無可能，無視於此一問題。自牛頓以降，萬有引力的理論，已成為顛撲不破的真理，可是如今，已只能被當作一項短暫而侷限的、相當靠不住的假設而已。而如果假定在無窮空間之中，能量是無窮大的，則能量守恒的原理，也毫無意義可言；接受此一原理，便與空間的三度結構不能相容，無論此結構是無限的、歐幾里得式的、或是非歐的球面空間，而具有﹁有限，但無界﹂的體積，結果都是一樣。於是，能量守恒原理的真確性，便只能侷限於一種﹁自給自足，不受外力影響的物體系統﹂之中，可是這樣的一種限制，實際上卻不可能存在。然而，象徵性的無窮空間，正是浮士德的世界感受。所要表達的基本理念，正是浮士德的文化，對世界靈魂的不朽觀念，浮現在機械而廣延的世界中的意念，故而便造成了顧此失彼的弔詭局面。

　　事實上，我們可以感受到：知識永遠不可能成功地，形成一個清晰的系統。不妨再看一下：物理學上假設的一種發光的﹁以太﹂。這是現代動力學的一項理想假設，經由﹁以太﹂的存在，每一項運動可以獲得載動的介質。但是，每一條關於﹁以太﹂的結構的可能假設，均因內在的矛盾，而告破裂。尤有甚者，凱爾文爵士︵Lord Kelvin︶已以數學證明：不可能有這樣一種，不受抗力的光導體結構存在。另外，如弗瑞斯尼︵Fresnel︶的實驗所闡明者，光波是橫的︵tranSversal︶；故而﹁以太﹂若為一種剛體︵而帶有確實奇怪的性質︶，則彈性定律也必適用於﹁以太﹂，於是，這樣一來，光波便又成為縱的︵longitudinal︶了，這顯然又不可能。馬克斯威爾︱︱赫玆的光電方程式，也也排除了任何以力學來解釋﹁以太﹂的可能性︻因為光速證明為一恒定的常數，故而﹁以太﹂已無從成立。︼。因此，若再加上相對論的結論，如今的物理學家，已認定﹁以太﹂只是純粹的真空。然而，這便又與推翻了動態物理圖像的本身，相差無幾了。

　　自牛頓以還，質量恒定的假認，一直被認為是不可爭論的真確。但是，普朗克︵Plank︶的﹁量子論﹂，以及波爾︵Niels Bohr︶關於原子的精微結構的結論，已經經由實驗的證明，而摧毀了這一假認。每一個自我圓足的系統，除了動能之外，還具有一種，與此系統不可分離的輻射熱能，故而，已經不可能只以質量的觀念，來代表此一系統。因為若質量只以活動能量，來加以界定，則它將不再能在﹁熱力學狀態﹂︵thermodynamic state︶上，維持恒定。但是，我們也不可能把量子的理論，和構成巴洛克﹁古典﹂力學的一些假設相湊合；尤有甚者，依照﹁因素連續的原理﹂︵principle of causal continuity︶，連牛頓與萊布尼茲所奠定的極限微積分的基礎，都為此而受到威脅。更可怕的是，若以上這些，只是足夠嚴重的﹁懷疑﹂，則相對論中，一些尖銳而不容情的假設，卻實在擊中了動力學的心臟要害。經由密契孫︵A.A. Michelson︶實驗的支持，相對論已證明光速不受介質的運動所影響，而透過羅倫茲︵Lorentz︶和閔可夫斯基︵Minkowski︶︻閔可夫斯基的非歐幾何，與羅倫茲的轉換公式，均為愛因思坦的﹁相對論﹂，在數學上的基礎與先驅者。︼，在數學上的預備工作，相對論的特定傾向，正是要摧毀﹁絕對時間﹂的觀念。天文上的發現，既不能確定相對論，也不能反駁它；而﹁正確﹂與﹁不確﹂，也不能作為檢驗相對論假設的基準，問題只在它本身能否成為一種有用的假設而已。但是無論如何，相對論已經消除了所有物理量的恒定性，而加入了﹁時間﹂的因素。而西方的動力學，不像古典的靜力學，它所知的，也只是這些物理量而已，如今已被從根搖撼。沒有絕對的﹁長度﹂度量，也沒有絕對的﹁剛體﹂，絕對的數量既有如此的界限，於是，﹁古典﹂的質量觀念︱︱力與加速的比值F/a︱︱便告墜殞於地，而另一種作用量︱︱能量和時間的乘積，︱︱乃成為一種新的常數。

　　如果我們能弄清楚：拉塞福︵Rutherford︶與波爾︵Bohr︶的原子觀念︻拉塞福的原子模型，與波爾的原子能階理論，在很多情形中，常導致誤信原子的﹁實際存在﹂，已經終被證明︱︱其實，這只是對前一代唯物主義的一種反擊，並不就是確定的真理︱︱原註。︼，所表示的，無非是：實驗觀察的數字結果，已忽然被配以原子內的一幅行星圖像，而不再是從前所以為的原子星群圖像；如果我們注意到，這個時候有多少的假設，飛速地產生，而每一項矛盾，立刻被一種趕造出來的新假設所掩蓋；如果我們反省一下：我們何等忽視，這些意象互相間的矛盾，及其與﹁古典﹂的巴洛克力學的牴觸之處，我們不得不承認：大風格的科學觀念，已經走到了終點，而如同在建築及形式藝術的情形中一樣，一種專門玩弄科學﹁假設建構﹂的﹁工藝﹂，已取代了它的地位。只是，在實驗技術中，我們那極端的傑出成就，隱藏了這樣一種，文化象徵已告崩解的事實。


　︿動態物理學的自我摧毀；歷史觀念的出現﹀


　　在以上這些沒落的象徵之中，最為明顯彰著的，是構成﹁熱力學第二定律﹂的︱︱﹁熵﹂︵entropy︶的觀念。熱力學第一定律，即是能量守恒的原理，是對動力學本質的明白陳述，但並沒有說到西歐靈魂的構造狀態。事實上，在西歐的自然，必然只表現為一種，對位法式的動態因果律的形式︵以相對於亞理斯多德的雕塑式的靜態因果律︶。浮士德型的世界圖像，其基本要素不是﹁姿態J，而是﹁行為﹂和﹁過程﹂，而第一定律，只是將這些﹁過程﹂的數學性質，置入於變數和常數的形式之中而已。但是第二定律，卻更進一步，對自然的變化，表示了一定的態度，而這種態度，不會在任何方面，受到動力學的概念基礎，所先驗地施予的驅迫。

　　數學上看來，﹁熵﹂是一種數量，由一個自我圓足的物體系統的瞬間狀態所固定，而在一切物理與化學的變化下，只能增加，而絕不減少；我們最樂於見到的，是﹁熵﹂保持不變的情況。﹁熵﹂，像力與意志一樣，是一種內在地清晰而有意義的事物，但它的具體呈述，卻因人而異，絕不能使人人都感滿意。這又是一種：世界感受要求表達，但科學心智無能為力的情境。

　　一般而言，按照﹁熵﹂的增加與否，自然過程可以分為兩類：即是可逆的︵reversible︶、與不可逆的︵irreversible︶。在任何一種不可逆過程中，﹁自由能﹂先被轉變為﹁束縛能﹂，而這種死的能量，若要再次變成為有用的活能量，惟有經由一種瞬間的能量變換，方能發生；最有名的例子是煤炭的燃燒︱︱即是，儲存在煤炭中的活能量，轉化為二氧化碳的氣體形式，所束縛的熱能；進而把水的潛能︵latent energy︶轉變為蒸汽的壓力，而造成了運動。由此看來，在世界的整體中，﹁熵﹂不斷地在增加；也即是，動力系統很明顯地，在趨向於某一終極的狀態︻史賓格勒的此一敘述，曾受到嚴厲的攻擊。但這是由熵的理論創立者之一克勞塞士︵Clausius︶處導衍出來的，而直到現在，這敘述仍不能真正駁倒。至少可以說：世界的每一有限部份，皆有一有限的能量供應現象，而在此限度內，第二定律可以適用。︼。不論此狀態究竟是什麼，這一趨向是不變的。不可逆過程的例子，有熱的傳導、擴散的作用、摩擦的現象、光的閃亮、以及化學的反應等等；而可逆過程，則有萬有引力、電的振動、電磁波與聲波等。

　　迄今還沒有人能完全體會到，但卻是導致我們把﹁熵﹂的理論︵一八五○︶，當作是西方心智的傑構崩毀的開始、是陳舊的動態物理學崩毀的起點，其關鍵即在於：深刻的理論和實際的對立，在此處，第一次被引入到﹁理論的本身﹂之中。第一定律已經畫出了一種，因果性自然變化的嚴格圖像；但是第二定律，由於引進了不可逆性的概念，而第一次把屬於臨即的生命︵immediate life︶的趨向，帶入到了機棄邏輯的領域之中，而致在基本上，和該領域的本質，發生了衝突。

　　如果把﹁熵﹂的理論，一直推展到結論，則結果是，第一、在理論上，所有的過程都必須為﹁可逆的﹂︱︱這是動力學的基本肯定之一，而在能量守恒的原理中，加以嚴格的再度確認︻如美以爾所認為的。而在﹁能量守恒﹂的範圍內，能量定律確是普遍的因果律則之中，一種較為精確的敘述。在現代對因果理論的解釋中，熱力學第一定律與第二定律，彼此也並不衝突︱︱原註。︼︱︱但是，第二、在事實上，自然過程全部都是﹁不可逆的﹂。甚至在實驗室的實驗，那種人工控制的情況下，都沒有任一種最簡單的過程，能夠成為確實地﹁可逆﹂，即是說：一個狀態一旦過去，便永不可能再重新設出了。

　　故而，現在的系統科學，最重要的成就，即是引介了一種﹁基本不規則﹂︵elementary disorder︶的假設，以緩和心智的假說、與實際的經驗之間的衝突。一個物體的﹁最小粒子﹂，雖然當作是行﹁可逆﹂過程的，可是在實際事象中，最小的粒子也不規則，而且會交互干涉，所以，觀察者所能經驗到的，只有﹁不可逆的﹂過程；而不可逆過程，便可以經由取其發生次數的平均或然率，而算出﹁熵﹂的增加量︻在統計熱力學中，以或然率方法計算﹁熵﹂的公式，是S∥KlnΩ﹂，其中Ｓ為熵，Ｋ為波玆曼常數，而Ω即為一或然率導出的數值。︼。如此一來，﹁熵﹂的理論，變成了或然率計算法中的一章。而我們也以統計的方法，取代了精確的科學。

　　無可置疑地，此一事實的重要意義，一直沒有人注意到。﹁統計學﹂，正如﹁編年學﹂一樣，是屬於有機的範疇、屬於流變的生命、屬於命運和偶然，而不屬於定律的世界，也不屬於沒有時間因素的因果原則。如所週知，﹁統計學﹂主要是用於政治和經濟方面，換句話說，它是研究歷史的發展的學問。在加利略和牛頓的﹁古典﹂力學中，﹁統計學﹂是毫無地位的。而現在，突然之間，力學的內涵，要在或然率的觀點下，經由統計的方法，才能獲得理解︱︱而不再依賴巴洛克的思想家們；共同一致所主張的﹁先驗確定性﹂︵a priori exactitude︶︱︱這意味了什麼？這表示：我們所理解的對象，其實正是我們的自身。在這種情形下，﹁已知﹂的自然，即是我們經由活生生的生命經驗，所瞭解的自然，即是我們在我們自身的生命中，所體會的自然。而定理所確定的事物，只代表了陳舊的嚴格理智形式的遺骸，代表了偉大的巴洛克傳統的遺跡，而與對位法的音樂，形成一對孿生的姊妹。訴諸﹁統計﹂的方法，即是表示：由傳統所規範支配、賦予效力的力量，已經整個用盡了。於是，生成變化的過程，與已經生成的事物，命運與因果，歷史科學與自然科學的因素，開始交互混淆。而生命的律則，生長、老衰、導向、與死亡，乃告紛紛地湧現出來。

　　從這一觀點看來，世界過程中的﹁不可逆性﹂，必定意味著歷史觀念的抬頭。﹁不可逆性﹂，不再代表物理時間ｔ的表達，而是表現了真正的歷史時間，內在地經驗的時間。這與命運，是彼此認同為一的︻因為熵只會增加不會減少，故而正對應於時間的歷程。於是可以說：我們對時間的度量，實際上即是朝向最終絕對平衡狀態進行的，一種狀態變遷的或然率，所作的度量。最近的發展，趨向於認為地球上的生命，整體而言，不受熵的運作所操縱，故而定性的假設與生物的理論，被引進於物理學之中，這實在是嚴格物理思考的一種犧牲。可以確定的是：﹁形式﹂的發展與第二定律並不衝突。宇宙中一切生命，不論宏大或渺小，皆可視為於原始的混沌與最終的凝聚之間，一種永遠變化的發展歷程。故而第二定律與﹁形式﹂發展，實遵循歷史世界的同一結構而來︱︱原註。︼。自然知識所表現的，批判性形式世界，是開始於與自然感受、上帝感受相反的方向，如今，在文化的後期時代終結時，它已抵達到最遠的距離，而開始折向回來。於是，越來越緊湊的事實，一件接一件地出現：動力學在接近到其目標時，已發揮盡它一切的內在可能潛力，而自然圖像中的歷史特性，乃決定性地浮顯出來；而命運的有機必然性，也不斷地強調了自身，與因果的無機必然性，相並而行，毫不遜色；導向的感受，更已與純粹廣延的要素︱︱容量與強度，互為長短，不相上下。這一過程的經過情形，已經由目前所有的科學上，大膽的假設，所顯現的外觀，明確地標示了出來。這些假設，都是同一類的心態，表面上，固然是由實驗的結果所導致的，而事實上，早在哥德式時代，浮士德的世界感受和神話，已在夢想這些假設的出現了。

　　最明顯的例證，莫過於﹁原子分裂﹂這一古怪的假設；原子分裂闡釋了放射性的現象，而根據放射現象，鈾原子雖在所有外力作用之下，猶能保持不變，達數百萬年之久。但是倏忽之間，沒有什麼確定的原因，卻告爆發，將其最小的微粒，散布於空間之中，而速度高達每秒數百萬呎。在放射性原子群中，只有一小撮能被命運所選中，而造成放射現象，其鄰接的原子，卻根本全不受到影響。故而，此處所呈現的，也是一種歷史的圖像，而不是﹁自然﹂圖像；雖然在這方面，統計學已證明為必要的學科，我們仍幾乎可以這樣說：在放射性原子中，數學的數字，已被編年的數字所取代了︻事實上，將﹁生命期﹂的概念利用到元素中，便造成了元素﹁半衰期﹂︵half-transformation times︶的概念，例如：鐳的放射性半衰期為3.85天︱︱原註。︼。

　　有了這一些觀念，我們可以看出：浮士德靈魂中的神話創造能力，正在返回於其起源處。力，意志，都有一個目標，而一旦這目標已經達成，則靈魂的探索之眼，便告闔閉。油畫的透視法，利用其﹁消逝點﹂︵vanshing point︶所表達的；巴洛克的公園，利用共﹁視景觀點﹂︵point de vue︶所表達的；以及解析學，利用其無窮數列的第ｎ項所表達的︱︱一言以蔽之，都是一種﹁意志導向﹂︵willed directedness︶︱︱而到了此時，已經確定了觀念的形式。於是，﹁浮士德﹂劇本第二部中的浮士德，已將死亡，因為他已達到了他的目標。華格納﹁諸神的黃昏﹂一劇，表現了這一事實的古老的、非宗教的形式；而﹁熵﹂的理論，則顯示了它在今日的形式。︻今日，物理科學已經達到知識可能的極限，這一類的觀念，已經公開表述出來了。而如何克服困難，卻又眾說紛紜。科學家林德賽︵R.B. Lindsay︶一方面堅持在事象的本質之中，每一項度量本身即可能帶有錯誤，一方面又攻擊海森堡的﹁測不準原理﹂，認為由此導出的原理，是對知識作普遍的否定。維也納學派，則主張人的思考力，實是一種障礙，世界所呈現的面貌，只是因襲而來的，而因果的思想，只能由另一完全精確的思想形式，來予以取代。終至，惠特克爵士︵Sir E.Whittaker︶提議：應用所謂的﹁無能律則﹂︵Postulates of Impotence︶，這等律則在理論上的意義，即是認為：到了最後，物理學的每一枝節，都可如歐幾里得幾何一般，閉關自守，而無法會通。這種爭論所透示的事態，史賓格勒較其同時的科學家們，預見得早。事實上，史賓格勒在熵的理論、與原子運動對物象的巨視狀態的相對關係中，所欲指出的觀念，已為今日的原子物理學家所追隨沿用。﹁熵﹂在因果律上，仍可推斷，可是量子力學中的要素，已不能用因果律來加以推衍。若是承認了物理學上決定性的破斷即將到來，則史賓格勒對未來趨向的診斷，就顯得更其重要。科學家魏塞克，對於他自己在﹁熵﹂方面的觀察，說了這樣的話：﹁思考物理學的物象，而不帶主觀的感覺，實在戛戛乎難。這一事實，已由原子物理學透示予我們。﹂以及：﹁古典物理學家想要獲知﹃存有本身﹄的形上希望，已經崩潰，今日的物理學，已強迫物理學家，把自己當作一個對象來思考。﹂︱︱英譯者註。︼。

　︿最後階段：溶入於形態學關係系統之中﹀

　　現在剩下的工作，是要描繪出西方科學的最後階段。從我們今日的觀點看來，日漸緩緩傾墜的沒落之路，已是明晰可見的了。

　　向前曠觀那不可避免的命運的能力，是歷史才能的一部分，而歷史的才能，乃是浮士德文化所特具的天賦。古典文化死亡了，如我們行將面臨的命運一樣，但它死得無知無覺。它相信一種永恆的存有，故而到了最後，它的日子過得非常地滿意，把每一天都看作是神所賜予的禮物。但是，我們自己知道我們的歷史。在我們的面前，所出現的，是一種最終的精神危機，行將席捲整個的西歐和美洲。它的過程究竟如何，後期的希臘歷史已經告訴了我們。理性的獨裁︱︱我們並不意識到它的嚴重性，因為我們本身，正是它的最高峰︱︱在每一個文化中，都代表了成人與老人之間那一段的時間，此外無他。而它最明顯的表達，即是對精確科學、對辯證法、對理論演證、對因果原則的崇拜。在古典文化中的愛奧尼克時代，以及我們文化中的巴洛克時代，是理性上升的時刻。而現在的問題是：它下降的曲線，將表現為如何的形式？

　　我預言，就在這一世紀︱︱相應於古典﹁亞歷山大城主義﹂的科學批判的世紀、偉大收穫的世紀、出現最終律則的世紀︱︱一種感受的變遷，將會壓服了科學本身的勝利意志。精確科學，必然向它本身的利劍，發動攻擊。這是因為：首先，在十八世紀，科學的方法已經用盡；然後，在十九世紀，它的能力也告衰竭，而現在，它的歷史角色，已被加以批判地研究。但是，從懷疑論的立場看來，我發現還有一段通向﹁第二度宗教狂熱﹂的路途要走。然而，這已是文化的尾聲，而不是序幕了。在那時，人們不再需要證明，所希欲的，只是信仰，而不是解析，科學已完全沒有用武之地。

　　科學只存在於數代偉大學者的活思想之中，而書本如果不能活在人們身上，產生有力的影響，也就毫無價值可言了。科學的結果，只是一個心智傳統中的一些項目，故而長達兩世紀之久的，對精確科學成就的狂歡慶祝，不免帶來煩厭的感覺。古典科學的偉大世紀，是在亞理斯多德死後不久的西元前第三世紀；而等到阿基米德死亡，羅馬人登場的時候，便告走到了終點。我們的偉大時代，則在十九世紀，而才華煥發的學者，如高斯、洪保特︵Humboldt︶、漢姆荷玆等，到了一九○○年，已凋零殆盡。在物理學方面、化學方面、生物學方面、數學方面，諸偉大的宗匠均已死亡。我們正經驗著能力和成就，逐漸遞滅的局面，只剩下一些落日餘輝中的拾穗者，在排列、收集、和結束科學的成果，一如羅馬時代的亞歷山大城學者那般。任何事物，只要不屬於生命之中實際的一面︱︱諸如政治學、技術學、或經濟學︱︱便都呈現出共同的徵象。

　　但是，在文化的幔幕落下之前，具有歷史才賦的浮士德精神，尚有一項工作可做，這是一項迄今從未做過、也從未有人以為是可能的工作。這即是：尚待寫下一種包含各門精確科學的﹁形態學﹂。這種﹁形態學﹂將要研究：所有的定律、概念、理論，如何內在地互相懸絞起來，而構成文化的諸般形式；而在浮士德文化的生命歷程中，它們所代表的意義，終竟是什麼？這就要把理論物理學、化學、數學，作為一些象徵的組合，而予以再處理︱︱這將是以一種直觀的、再度宗教性的世界景觀，對機械的世界景觀，作確定性的征服；以一種最終而有效的觀相方法，將系統的方法擊潰壓服，並將之作為一種表達和象徵，而吸納於自己的領域之中。終有一天，我們將不再如十九世紀那般，追問有關﹁化學親和力﹂、或者﹁物理反磁性﹂的真確定律，究是如何？甚至，我們將會驚異：第一流的心靈，何以竟曾被這一類的問題，完全縈繞住了？到那時候，我們所將追詰的，無寧是：屬於浮士德精神的這些形式，是從何處來的？它們何以只專屬於這一個文化？我們所獲得的圖像，具有如此的外觀，其中是否有何深刻的意義？可以這樣說，我們今天甚至尚不曾覺知到：我們著名的﹁客觀﹂價值和經驗之中，有甚多的部分，只是形像的﹁裝束﹂︵disguise︶，只是文化的意象和表達而已。

　　諸般分離的科學︱︱知識論、物理學、化學、數學、天文學︱︱正在加速地彼此趨近，而輻合於一種完全相同的結果之中去。這種科際輻合的主題，將是一種諸個形式世界之間的鎔合反應。在一方面，表現為一個數字的系統，本質上是函數性的，而被約簡為一些基本的公式；另一方面，則是一小組的定理，成為各種科學共同的分母。這些歸納的定則，最終可以看出來，是在現代掩幕覆蓋之下的，文化春天的神話。故而必然可以簡化為一些：可以用圖像來描摹、用觀相的方法來掌握的，深具象徵意義的基本性徵。這一輻合的現象，迄今還不能見諸行事，理由是因為，自從康德︱︱事實上，自從萊布尼玆︱︱以來，還沒有一個哲學家，能掌握所有的精確科學中的各項問題。

　　在五十年以前，化學的精華本質，不需要利用數學，就可以描述出來。而今天，化學的元素，已經逐漸變成了複變關係之中的數學常數。生理學變成了有機化學中的一章，而開始利用到極限微積分的方法。對知識論所作的最新的考察，已離不開高級的解析科學和理論物理學，而這些合起來，幾乎已成為一個無法企及的領域，例如，相對論的理論，就屬於這樣的一個領域之中。而輻射體的放射理論，所表達的符號語言，已經完全失去了可以感覺的具象形式，而剩下一大堆神乎其神的抽象符號。

　　化學一旦想要儘可能明銳直截地，界定元素的諸般性質︱︱諸如化學價、原子量、親和力、反應性等等︱︱之時，卻反而驅除了這些可以感覺的特徵。問題就出在元素的﹁衰變﹂︵degradation︶之上。元素在性質上的不同，是依其出自何種化合物而定，但它們本身，是不同的單元，所構成的複合物，而構成元素的這些高級單元，本身實際上並不可分，但卻在放射性方面，呈現出深刻的差異。透過輻射能的放射現象，﹁衰變﹂不斷在進行之中，所以我們可以提到所謂元素的﹁生命期﹂︵lifetime︶。而這，便與元素的原始概念、以及由拉伏息爾︵Lavoisier︶所創造的，現代化學的精神，形成正面的衝突。所有這一些的傾向，使得化學的觀念，非常地接近於﹁熵﹂的理論，而暗示了因果與命運、自然與歷史的對立。它們指出了我們的科學，正在追求的道路是：︱︱一方面，趨向於使邏輯與數字的結果，能與推理的結構，認同一致；而另一方面，卻趨向於呈現一項事實：即這個覆以數字外衣的全盤理論，本身只代表了浮士德生命的，一種象徵的表達。

　　到了此處，我們最後必須提到一項真正的浮士德型的理論︱︱﹁集合論﹂。這是我們科學整個的形式世界之中，最有份量的理論之一。它與較早的數學，形成尖銳的對比；它不處理單純的數值，而只處理由所有的、具有特定的形態上相類性︵morphological similarity︶的數量︵或物象︶，所構成的集合體，例如所有平方數的集合，或是某特定類型的所有微分方程式的集合。像這樣的集合，便是一種新的單元，一種新的較高等級的﹁數字﹂；而它的一些基準律則，也是全新的，迄今仍很難想像的，例如：﹁勢﹂︵potency︶、﹁次﹂︵order︶、﹁對等﹂︵equivalence︶、﹁可算性﹂︵computability︶等︻有理數的﹁集合﹂，是可算的︵computable︶，實數的﹁集合﹂則否。複數的集合是二度集合，由此而有幾度集合的理論，而這也將幾何領域包攝入﹁集合論﹂之中︱︱原註。︼，並基於這些基準，而設定了一些定律和運算的方法。漸漸地，這集合的理論，吸收了我們整個的數學。到了現在，它已利用﹁群論﹂，處理了變數的函數特性；以及﹁集合論﹂，解決了變數的數值問題。數學的哲學︵mathematical philosophy︶，已經發現到：這些對於數字的本質，所作的終極沉思，正在與對純粹邏輯方面的思考，熔合起來，而匯為一流；並且還討論到一種﹁邏輯的代數﹂的可能性問題。於是，對於幾何公設的研究，也變成了知識論中的一章︻如今﹁次﹂︵order︶的概念，已發展至更遠的境界，尤其是在無窮集合的研究中，更是如此。固定的關係，例如：位置對周界的關係，已可認為是不變的。這些﹁次﹂的性質，轉入到新的系統之中，既非古典數學中的平面，也非連續體。這一新的數學流別，即是﹁拓樸學﹂︵topology︶，而此等新知，史賓格勒當時不可能知道，可是他的結論，卻極為確切。事實上，拓樸學可以看作是數學運算的一種普遍形態學︱︱英譯者註。︼。

　　一切自然科學所追求的目標，每一位自然研究者心中的推動力，即是要獲致一種純粹的﹁數字超越﹂概念︵numberical transcendence︶，而完全征服可見的外表；並以一種意象的語言，來取代現象的外觀。這種語言，是一般人不能領會的。也是感官認知不能達致的︱︱但卻是浮士德文化那﹁無窮空間﹂的基本象徵，所賦予的內在而必然的語言。對這些最終的判斷，發揮深刻的懷疑主義，便把我們文化的靈魂，重新與早期哥德式的宗教形式，聯接了起來。這是因為：無機的、已知的、解析的世界︱︱即是自然與系統的世界︱︱一直在向深處發展，直到它已成為，只剩下函數數字的純粹領域為止；但是，如我們已知的，數字是每一文化之中，最最基本的象徵。故而，通向純粹數字的道路，即是使覺醒意識，回返到它自身的秘密中去，呈現出它自己的形式必然性。一旦目的達成，則纏繞於自然科學周圍的龐大、陳舊、而無意義的結構，便告分崩離析。這一種結構，無非只是﹁理性﹂的文字結構，自以為能夠征服表象，而抽取真理，可是，其現在這結構之下的，卻終究是一個文化最早期的、也最深刻的︱︱神話、臨即的生成變化過程、生命的本身。科學越是自以為脫離了﹁人神同形﹂︵anthropomorphic︶的始源，便越是逃離不了﹁人神同形﹂的表現。科學在自然的圖像之中，一一驅除了不同的人為特徵，可是到了最後，它手中自以為是純粹的自然，卻其實是：︱︱人性的本身，純粹而完整的人性。自然科學所代表的，本是一種﹁城市精神﹂︵spirit已City︶，是非宗教的精神，它從哥德式的靈魂中，成長起來，終至籠蓋了整個宗教的世界圖像。但是如今，勝利的懷疑主義已經興起，而在科學時代的落日高暉中，雲彩已經消失，早晨的寂靜風景，已經再度出現，格外分明。

　　浮士德的智慧，所指向的最終課題︱︱雖然它只能在其最高的時刻，才能看出這一課題︱︱是把一切的知識，溶入於一個龐大的﹁形態學﹂關係系統之中。事實上，在意識、實質、形式語言各方面，動力學和解析學，其實與羅曼斯克的裝飾、哥德式的教堂、基督教︱日耳曼的教條、以及中古王朝的國邦，是脗合一致的。它們所表出的，是相同的世界感受。它們的誕生、成長、老衰，都與浮士德文化相終始，它們使這一文化，在世界上、在空間中，上演了一齣歷史的戲劇。

　　統一諸種科學的觀點，而融合為一，將表現出偉大的對位法藝術的一切性徵。因為﹁無窮空間﹂的永恆音樂，正是浮士德的靈魂，深邃悠遠、永不止息的希祈之情；正如那秩序井然的、雕像形式的、歐幾里得的﹁宇宙﹂，是古典靈魂的最大滿足一樣。這一種科學的統一，是浮士德的靈魂，對世界的瞭解，所必將達臻的境界。緊隨在動態規制的因果律公式之後，它將發展成為一種單一的﹁世界形變﹂︵world transforming︶科學︻即是指世界歷史的﹁形態學﹂觀念。︼。這將是浮士德的靈魂，遺留給未來文化的靈魂的偉大遺產，是一種後代人很可能會忽視的，無限超越形式的遺贈。然後，經過了這一切的掙扎追尋之後，西方的科學精衰力竭了，它遂回返到它的精神故鄉之中。