第十六章　阿拉伯文化的問題之三︱畢達哥拉斯、穆罕默德、克倫威爾


　︿宗教的本質；犧牲的道德﹀


　　在某些時刻，人類的﹁覺醒存有﹂，會征服、主宰、否定、甚至摧毀﹁生命存有﹂。宗教，便可以描述為：這樣的一種﹁覺醒存有﹂。在宗教氛圍中，屬於塵世的生命、及由生命驅發的脈動，因為人類的眼睛，已全神貫注於另一個展延的、緊張的、充滿光明的世界，而顯得黯然衰退。這時，時間，屈服於空間之前。

　　高級宗教，需要保持極度緊張的警覺，以歷制血液與生命的力量，這些力量，隱匿於深處，隨時準備奪回對生命的年青一面，所應有的原始權力，故而宗教中常有諸如：﹁注意與祈禱，免陷於誘惑﹂的話。然而，儘管如此，﹁解放﹂︵liberation︶仍是每一宗教的基本詞眼之一，也是每一覺醒存有的一種永恆願望。這是一種放之四海皆準，幾乎先於宗教︵pre-religious︶的感覺，它意指：人類想從覺醒意識的焦慮與苦痛中、從飽擔恐懼的思想的緊張中、從人在廣漠無垠而又嚴格侷限的自然界，自我的寂寞無依之感中、從人對衰老和死亡的恐怖預見中，解脫出來的，一種渴望。

　　睡眠，也能使人解放，所謂：﹁死亡和它的兄弟﹃睡眠﹄﹂。還有美酒醇醪，打破精神張力的桎梏，帶來精神上的解脫，以及舞蹈︱︱戴奧奈索斯的藝術，以及任何其他形式的恍惚和狂歡，莫不如此。這些都是經由﹁生命存有﹂、經由自然宇宙、經由外在力量之助，而脫出知覺的束縛，也就是脫出空間，入於時間。但是，高於這一切的，還有真正的宗教精神，能藉由﹁理解﹂︵understanding︶的本身，而克服恐懼。在宗教之中，內在宇宙和外在宇宙之間的張力，成為人們可以去愛、可以整個浸淫其中的事象︻﹁以其靈魂深處去愛神者，即使自己轉而為神﹂︵聖本篤語︶︱︱原註。︼。我們稱此為﹁信仰﹂，這是一切人類心智生命的開端。宗教對世界的理解，是把整個的自然世界，與個別的人類意識之間的關係，視作是一種單一不變的﹁因果性有序連繫﹂︵causally ordered concatenation︶，像這樣的觀點，若是我們的思維，一直固執於循序漸進的方式進行，則我們將完全不能體認到這樣的想法。這只有靠﹁信仰﹂，才能夠體會。而事實上，這也即是﹁信仰﹂的本身，因為這便是宗教賴以理解世界的基礎所在。而宗教思想的態度，即是在這一因果連續系統之中，評估出不同的價值和層次，並直探求到至高的﹁存有﹂或原理、直探求出﹁第一因﹂︵first causes︶或﹁統攝因﹂︵governing causes︶；而﹁天命﹂︵dispensation︶一詞，即是用以表明，一切基於價值評估而來的系統中，含意最為深奧的一種。與此相反，科學則是另外一種理解世界的模式，科學在基本上，反對於諸般原因之中，區別出不同的層次，而科學所發明的，不是﹁天命﹂，而是定律。故而在理解世界、克服恐懼方面，科學與宗教有異曲同工之妙，惟在所取的態度方面，則又背道而馳。

　　對於事物的諸般原因的理解，可以使人得到自由。對於經由理解而發現的，連繫關係的信仰，可以迫使人對世界的恐懼，退在一旁。上帝是人藉以逃離命運籠罩的避難所，人可以確實地感受到命運、可以活生生經歷到命運，可是，卻對命運無法想像，無可名狀。而這樣的命運，只有在人藉由﹁批判性﹂︻此處用﹁批判性﹂︵critical︶一詞，實兼指科學的、與宗教的方面兩者而言。若細析之，則科學方法為﹁批判性﹂的，而宗教方法則為﹁判別性﹂的︵distinguishing︶。︼︵critical︶的理解方式，而能設定出一套容易瞭解的﹁因果統緒﹂︵causes behind causes︶之時，也即是：設定出一套外在可見、或內在可見的秩序之時，才會沉寂下去，不再予人威脅。

　　如此，便於周遭世界之中，設出︱︱也就是說：固定、限住了某一系統。使其不再與時推移，應物變化。有理解力的人們，手中便得以握有秘密，以應付周遭世界。這秘密，或是古時某一有力的符咒，或是今日一套數學的公式，其作用皆是一樣。這是一種無機的、煩冗的、防禦性的意識，與人的生命經驗及生命知識，截然不同，而對此一意識的經歷，是以兩種模式著手進行，即是：﹁理論﹂與﹁技術﹂，或者，用宗教語言來說，即是﹁神話﹂︵myth︶與﹁崇拜﹂︵cult︶。至於採取前者抑或後者，則依信仰者的意向，是要揭露、抑或驅退周遭世界的諸般秘密而定。宗教如此，科學亦然，由此看來，理論家即是﹁預書者﹂︵seer︶，技術家即是﹁僧侶教士﹂之類︵priest︶，而發明家即是﹁先知﹂︵prophet︶。

　　然而，這是意味：心智的全部力量，全神貫注的所在，乃是事實的﹁形式﹂。﹁形式﹂是經由語言，而從人的視景之中抽離出來的，但是，並非每一覺醒意識，都能悟認到﹁形式﹂的精髓︱︱概念上的界限，溝通用的定律、名稱、數字等。故而神祇的全部魔力，都要基於信徒對它真正意義的了解，以及儀式和聖禮的應用。這些只有真正信徒，才能知悉，才會應用。因此對真正信徒而言，神所啟示的形式，必定精確，透示的語言，也必定正確。而這，不但適用於原始的神道設教，並且也適用於今日我們的物理︵尤其是醫藥︶技術。相信一種知識，本身不需假設即能成立。這只是理性主義時代，過於天真的幻覺。自然科學的知識，也無非是歷史久遠的教條，出以另一形態罷了。從自然科學知識中，生命所獲得的唯一實益，其實即是由科學理論所啟發的，一些成功的技術成就而已。前面已經說過，任一﹁假設﹂的價值，不在其﹁正確性﹂，而在其﹁有用性﹂。但是，另一種類的發明、內在透視的發現、樂觀意識的﹁真理﹂，卻不可能是純粹科學理解的產物，因為科學永遠需要預設一個﹁已存的觀點﹂︵existing view︶，以展開其批判、解析的活動，例如巴洛克的自然科學，即是對哥德式的宗教世界圖像，所作的不斷解析的結果。

　　信仰與科學，分別源於恐懼與好奇，其目標，皆不在體驗生命，而在瞭解自然世界。它們是歷史世界的否定表現，因為，只有非時間性的事物，才是﹁真理﹂。真理超乎歷史與生命之外，反之亦然，生命也超乎一切的原因、結果、與真理之外。故而，信仰與知識之間的差別、或是恐懼與好奇之間的差別、或是啟示與批判之間的差別，其實不是終極的區別。知識只是信仰的後來形式。我們不能依據人們思維的模式，是基於宗教的、抑或批判的，而區別人的本質；也不能依據人們思想的對象，來區別人的異同；真正要區別人的類型，端視此人為﹁思想者﹂、抑或﹁行動者﹂而定。

　　在﹁行動﹂的領域之內，覺醒意識只有在變成﹁技術﹂之後，才能發揮作用。而宗教的知識，也變成了一種力量，因為：︱︱人不但確定因果關係，而且還操縱這些關係。能了解內在宇宙、與外在宇宙之間的秘密關係者，便能運用此等關係，於是，這了解是得自於宗教的啟示、抑是得自於慎密的觀察，便不復有若何區別了。

　　由這一起點出發，我們便可以瞭解宗教倫理的終極意義︱︱﹁道德﹂，這是今日的歐美世界，已近乎遺忘的東西。在真實和強烈時，道德是一種充分完整的儀禮行為與儀禮實踐；也是一種在神祇之前執行的﹁精神之力﹂︵exercitium spirituale︶，神祇因而軟化，大發慈悲。﹁我需如何，方能得救？﹂這一﹁如何﹂，即是瞭解一切真正道德的關鍵。即是：在信徒的形上思想背景上，只有因果的道德︱︱倫理的技術。

　　道德是一種有意識、有計畫的，規範行為的因果系統，與真實生命與性格的一切特點無關，是一種永恆而普遍真確的事象，不但超乎時間之外，而且頗與時間敵對，因此乃是﹁真理﹂。道德是時間之否定，這表達在道德本身的諸項警語之中，︱︱宗教道德，所含有的，乃是﹁禁令﹂，而非銘言。道德常表現為﹁禁忌﹂︵Taboo︶。禁忌，即使在表面上肯定什麼，其實仍是一串否定的表徵。人們需要極端的知覺上的張力。以免淪於罪惡。故從道德的觀點看來，一般世界，歷史世界，是低層次的，因為它要戰鬥，而非放棄，它不具有犧牲的觀念，它以事實來凌越於真理之上。於是，理智的人所能提供的最高犧牲，乃是將個人奉獻於自然的力量之前。每一道德的行為，即是一項此等的犧牲，而倫理的生命歷程，即是此等犧牲所構成的，一條連續不斷的鎖鏈。至高的道德，是憐憫與同情的付出，在此等付出中，內在的強者，於無力者之前，放棄了自身的優越性。同情的人，殺死了自己身上某些屬於生命的事物。可是，我們不可將此一屬於偉大宗教意義的憐憫，與一般人常有的含糊的傷感情緒相混淆。此等濫情的常人，只是不能控制自己，尤其不能控制血氣之勇，這根本不是基於推理和規律而來的道德，而是與生俱來的、潛在脈動的一種正直而自然的﹁習慣﹂而已。但是，真正的憐憫，需要靈魂內在的偉大性，故而，只有在那些精神相通的文化春天，才能產生最具憐憫情操的聖哲，如愛西賽的聖法蘭西斯︵Francis︶、克萊弗克的聖本篤︵Bernard︶等。在這些聖哲看來，克己自制是一種瀰漫的芬芳，自我奉獻是一種上天的幸福，他們的﹁博愛﹂，是屬靈的，不具血液、不具時間、也不具歷史；宇宙的恐懼，已消散為純潔而完美的愛，這是因果性道德的巔峰，是後期的文明，絕不再能達臻的巔峰。

　　要壓制人的血液，便必須有血液。故而，只有在武士爭戰時代，我們才會看到大風格的修道院制度︵monasticism︶，而只有武士變成的修道者，才是空間完全壓服時間的最高象徵，︱︱天生的夢囈者和柔弱者，本來就屬於修道院，而研究道德系統的學者，也僅僅止於研究而已，只有武士變成的修道者，才真正踐履了宗教的道德生涯。


　︿宗教史的形態學﹀


　　如果真理能獨立於生命潮流之外，便不可能有真理的歷史。如果能有一種單一而永恆的真正宗教存在，宗教史便成為一種不可思議的觀念。但是，個人生命的內在宇宙一面，無論如何地高度發展，無非仍是有如生命伸展出來的一層薄膜，遍灑著生命脈動的血液，只是它一直反叛著，那自然導向中隱藏著的驅迫力而已。畢竟，﹁種族﹂主導及形成一切個人的特性，而知覺的每一時刻，也命定是時間之網，投在空間之上的投影而已。

　　並非說﹁水恒真理﹂絕不存在。每一個人都具有不少的﹁永恆真理﹂，但這有其限界：︱︱人是在﹁思想﹂的世界中，操持其理解力的，只有在﹁思想﹂的時刻，因果關連的體系，才能夠固定不變，故而也只有如此，由﹁前提﹂和﹁結論﹂繞接成環的因果連繫，才能堅如鐵石。人們相信，此一因果體系，無可替代。但事實上，這只是生命浪濤的一波，它推起了人的﹁覺醒自我﹂及其世界。由此而來的覺醒單元，固然是整合的，但卻只是一個單元、一個整體、一項事實，它本身應有其歷史。絕對與相對，彼此的關係，猶如世代連續中的橫剖面和縱剖面，後者忽略了空間，而前者忽略了時間。系統的思想家，執著於只能片刻成立的因果秩序之中，只有那詳審古今演變的觀相的思想家，才能夠體認到：所謂﹁真理﹂的永恆輪替現象。

　　﹁所有過去之事，無非盡皆相似。﹂一旦我們在歷史之流中，尋繹真理演展的歷程，並在世代生死的世界圖像中，注視真理如何地向前推進，我們便可發現，這句話也適用於所謂的﹁永恆真理﹂。

　　故而，宗教史的形態學，是只有極端注重時間的浮士德精神中，才可以展出的一項工作，也只有現在，浮士德精神發展的目前階段，最合適於處理這一工作。問題是提出了，但還須視我們是否能努力從自己的信念中，完全擺脫出來，並對我們眼前的一切事物，一視同仁，不涉主觀而定。而這是何其難臻的境界，能夠承擔這工作的人，不但須有強勁的魄力，自他個人的﹁世界理解﹂所知的真理中，高颺遠引，入於另一境界，而視所謂﹁真理﹂為一組概念或方法；並且須能實際以觀相的慧眼，透視自己的系統，纖毫畢露，不使遁形。而即使能做到這些，一種文化的語言，在結構上與精神上，本也只能承載其自身文化的全部形上內涵，則以單一的語言，而欲捕攝其他文化中人所傳的真理觀念，是否可能？尚在未定之天。


　︿埃及與古代世界﹀


　　原始的宗教，無固定的家鄉，如風雲一般，隨時變幻。原始民族的大眾靈魂，偶然地、暫時地，凝成了一個﹁存有﹂，也偶然地，停留於一處地方︱︱其實是﹁任何地方﹂︵anywhere︶︱︱在此地，源自於恐懼與防禦心理的覺醒意識連鎖，散布於這些靈魂之上。而後這些靈魂，是否逗留其地，是否有所改變，與它們內在的意義相形之下，實在已是不足輕重了。

　　高級文化，因有深刻的泥土紐帶相繫，故而與此等層次的生命，判然有別。在高級文化一切的表達形式後面，都有一片﹁母土﹂為其根柢。正如在文化觀念起始的地方，必有城鎮、廟宇、金字塔、教堂之類，以填滿此一文化的歷史。各大文化春天時的偉大宗教，其生命的各處根柢，也一樣深繫於其世界意象誕生的土地上。聖禮的實踐與教條的推行，也許可以既遠且廣，無遠弗屆，但宗教內在的演變，必定仍停留於其誕生之處。想在高盧，發現絲毫古典都市崇拜的演進軌跡；或想在美洲，看到絲毫浮士德基督教的教條演化情形，都是絕不可能的事。任何脫離了土地的文化事象，皆已僵固而硬化，全非舊觀了。

　　宗教之肇始，猶如一聲霹靂巨吼。幽黯的憂愁，突然被一陣激情的覺醒所驅散。而這熱情的覺醒，如植物似的，從母土盛開出去，一瞬之間，進入世界的深處。正在這時，不遲不早，它倏然以一種形上的燦爛光輝，貫穿了其時某些特定的精神，猶似一道強光照射，以天賜之愛消溶了一切恐懼，使不可想見的奇蹟出現於眼前。

　　每一文化於此實現它的基本象徵。每一文化各有自己獨具的﹁愛﹂︱︱我們可以稱之為天國的、或形上的愛，皆無不可︱︱它潛思此種愛、瞭解此種愛，並以此愛作為其神祇，而此對其他文化而言，則不可思議，毫無意義可言。無論認為世界有如穹形洞穴下的空間，光明只能自外透入，如耶穌及其同伴所深信的；抑或認為只有如星辰滿布的無限空間中，微不足道的一個小點，如布魯諾所感受的；無論如奧斐爾神道的信徒，取具體的神祇供其膜拜；抑或如普拉提尼斯的精神，翱翔於狂歡之中，與上帝的精神熔合於﹁神異﹂︵henosis︶觀念；抑或如聖本篤，於他的﹁神秘統一﹂︵mystic union︶觀念中，上帝直與代表﹁無限﹂的神性，合而為一︱︱靈魂的深邃驅力，仍永遠是由各特定文化的基本象徵所統攝，而非其他事象，可以動其分毫。

　　約在西元前三○○○年，在埃及與巴比倫，開始了兩大宗教的生命歷程。現單表埃及，在諸大建造金字塔的各王之後不久，埃及的第五王朝時代︵二四五○︱二三二○︶，本來久已盤踞埃及君主心中的﹁霍拉斯神﹂︵Horus-falcon︶崇拜，已告萎退。古老的各地地方崇拜，甚至深奧豐盛的﹁索色﹂︵Thot︶大神的宗教，也退入於背景之中。﹁雷﹂︵Re︶神的太陽宗教出現了。每一國王，都由他的宮殿向西，建構了﹁雷﹂神的聖殿，以座落於自己的﹁墓殿﹂之旁，這墓殿是生命的象徵，由誕生之地，直導向至於死者的石棺，而神殿則是偉大與永恆的象徵，巍然聳立。在此，時間與空間，生命存有與覺醒存有、凡世的命運與神聖的因果，於此一龐大的並峙建築中，面面相對，這在世界其他的建築上，尚無類似情形可比。一條鋪好的路，通向兩者，在通往﹁雷﹂神的路上，飾以各色浮雕，刻畫太陽神對動植物世界、及季節的變換，所表現的威力。在破曉時，法老王自黑暗中步出，走上神壇，高臨大地之上，向升自東方的大神致敬︻此時法老已不再是神祇的化身，也不是如中王國的神學所示的那樣，為﹁雷﹂神之子。在神的面前，儘管法老在塵世上如何偉大，他仍只是渺小的僕人而已︱︱原註。︼。這巨大的神壇上，沒有神像，沒有廟宇，只有一個石膏的祭壇，孤孤屹立。但是，埃及的農人，對此﹁雷﹂神一無所知，他們的信仰，保持﹁永恆﹂，一逕不變。他們也曾聽到﹁雷﹂神之名，但當一章偉大的宗教史，正在都市中從他們頭上翻過時，他們卻仍在一逕崇拜古老的﹁辛尼特﹂︵Thinite︶獸神，直到第廿六王朝時，城市又回復至農人的原始宗教，而獸神再度成為至高之神時，仍是如此。

　　一般而言，在鄉野的原始宗教之上，另有一種流行的宗教，即屬於城市及郊區的下層階級的宗教。但在城市中，由歷史的眼光看來，這宗教會一層一層向上剝落。文化的發展越高︱︱如埃及的中王國時代、印度的婆羅門時代、古典的先蘇拉底時代︵Pre-Socratics︶、中國的先儒家時代︵Pre-Confucians︶、西方的巴洛克時代︱︱宗教的圈子越窄，真正握有他們那時代的終極真理，而不僅只擁有名字和聲音的人越少。生活於蘇格拉底、奧古斯汀、及巴斯卡時代的人們，究有幾人瞭解這些人物？在宗教中，與其他情形一樣，越向上層，人數越寡，這人堆的金字塔尖度遞增，直到文化的末期，文化完成了︱︱也就一片一片地，潰散了。

　　在埃及，舊王國末期的﹁宗教改革﹂時代，把已根深蒂固的太陽一神教，視作是僧侶祭司與一般文士的宗教，而一切其他的神祇與女神，已只是此﹁雷﹂神的化身或僕役，只有農人與賤民，仍繼續以這些神祇與女神從前的意義，而加以崇拜。甚至赫摩波利斯城︵Hermopolis︶的特出的﹁索色﹂宗教，及此宗教的宇宙論，也被迫納入此一龐大的﹁雷﹂神系統之中，而神學上的理論爭執，也終於使孟斐斯都城的﹁柏塔﹂︵Ptan︶大神，與代表抽象創造原理的教條，取得了和諧。正如查士丁尼及查理五世時代，都市的精神壓倒了泥土的靈魂，文化春天的形式脈動走向了終點，教條實質上已經完成，其隨後由理性程序所加的處理，放棄多於改進。哲學開始出現。從教條的觀點來看，埃及的中王國，實與西方的巴洛克一樣不具重要性。

　　從西元一五○○年起，另外三大宗教的歷史展開了：首先是吠陀宗教崛起於印度旁遮普，然後是早期中國宗教，出現於黃河流域，最後是古典宗教，興起於愛琴海的北方。雖然古典人們基於﹁統一實體﹂，而呈現於我們眼前的世界圖像及基本象徵，十分明確顯目，可是在宗教方面，甚至連﹁猜測﹂其偉大的早期宗教的細節，都覺十分困難。古典文化新的神祇觀念，是一特殊的理念，其重點是人形的神，是神人的中間體，如荷馬史詩﹁伊里亞德﹂中偶而顯示的。這神的形體可為阿波羅，幻美無儔，也可為戴奧奈索斯，散於風中，但無論如何，它是﹁存有﹂的基本形式。

　　如其他文化一樣，古典文化開始之時，也必有一次強勁的宗教意識的昂揚提昇，從愛琴海一直延伸至義大利西部的伊特里亞︵Etruria︶。但是，﹁伊里亞得﹂絕少顯示這一昂揚的徵狀；正如西方的史詩﹁尼布龍之歌﹂與﹁羅蘭之歌﹂，絕少透示佛洛勒斯的耶爾琴、聖法蘭西斯、以及十字軍所表現的宗教奉獻、與神秘主義的狂熱；也絕少顯出由湯瑪斯的﹁末日審判﹂觀念，所燃起的內在之火一樣。古典文化在此時，想必曾有一些偉大的人格，曾賦予其新的世界圖像，以神秘而形上的形式，但我們對此也一無所知。只有其愉悅、光亮、輕鬆的一面，透過歌頌武士的史詩，而流傳下來。﹁特洛之戰﹂究竟是宿仇決鬥，抑或是一種十字軍之戰？海倫的意義究竟是什麼？已因早期宗教意識與武士事蹟，糾纏不清，而難以究詰。要知道：即使是耶路撒冷之陷，除了有其精神一方的觀點之外，也仍有其世俗方面的觀點，很難劃分明白。

　　在荷馬的貴族史詩中，戴奧奈索斯及底米特，由於是僧侶祭司的神祇，所以不受尊崇，勢屬必然。但甚至到了後來，詩人赫希和︵Hesiod︶的詩篇中，由於赫希和出身於亞斯加︵Ascra︶地方的牧人，僅是其地大眾信仰所啟示的熱情追求者，故而，偉大早期時代的宗教理念，仍不能純然透露出來；有如出身補鞋匠的西方早期大神學家耶可波姆︵Jakob Bohme︶，也不能完全表現早期西方宗教的理念一樣。故而這是第二個研究早期宗教的困難所在：︱︱偉大的早期宗教，只為一個階層所擁有，既非整體所能接受、也非整體所能瞭解。

　　但無論如何，艾士奇勒斯與品達︵Pindar︶︻品達︵522︱438 B.C.︶希臘著名的抒情詩人與著作家。︼，畢竟已處在一個強大僧侶傳統的影響之下。在他們之前，有畢達哥拉斯教派，以底米特神崇拜，為其中心，更早以前，西元前第七世紀時，還有伊留色斯人的﹁神秘教派﹂︵Eleusinian Mysteries︶、及奧非爾神道的改革；最後，更有法里西德士︵Pherecydes︶與伊比曼尼德士︵Epimenids︶︻法里西德士，西元前五五○年左右，希臘的神話創作者；伊比曼尼德士，克里特島的預言家與宗教詩人。︼留下的斷簡殘篇，這兩人，事實上不是最早的神學教條主義者，而無寧是古典神學最後的教絛主義者。瀆神之罪，世代承襲，子子孫孫，不得解脫的觀念，以及﹁踰越犯神﹂︵Hybris︶的教義，本已為赫希和及梭倫所知。然而，柏拉圖更是代表奧菲爾神統，對荷馬式的生命概念之對抗。他在他的﹁斐陀篇﹂︵Phaedo︶中，設出了地獄及死者審判等遠古的教義。奧菲爾神教，最晚當是崛起於西元前十一世紀，是一種代表﹁否定﹂︵Nay︶的神秘主義，與代表﹁肯定﹂︵Yea︶的古代競技運動相對立，維護覺醒意識，反抗生命存有︱︱簡直是埋葬古典形體的一個壯美的墳墓！在奧非爾神教中，人不再﹁感受﹂其自身，是呼吸的、強壯的、活動的生命，而只求﹁瞭解﹂其自己，並感知到恐怖。於是，開始了古典世界中的祭禮行為，經由嚴格的儀禮和贖罪儀式，甚至經由自願的自殺行動，以求於此歐幾里得式的形式存有之中，解脫出來。從西元前五世紀，希臘名哲恩比多克利斯︵Empedcles︶的自我犧牲，向後直延續到羅馬斯多噶派的自殺傾向，向前便可回溯到此﹁奧菲爾﹂神教的教旨，一脈相承，沿襲未替。

　　從這些殘存的遺跡中，一付早期古典宗教的輪廓，便豁然明朗了。正如所有哥德式的宗教信仰，是集中於瑪利亞︱︱﹁天國之后﹂，﹁童貞聖母﹂的瑪利亞；古典世界早期的信仰，其神話、意象、與形像，則是環繞於女神底米特︱︱﹁大地之母﹂，環繞於﹁眾神之母﹂芝亞︵Gaia︶與冥后婆賽芬︵Persephone︶，以及代表生育之神的戴奧奈索斯；還有：生殖器的崇拜、生之節慶與死之神秘。所有這一切，從其切近而具體的觀點來看，都符合古典意識的特徵。阿波羅宗教崇拜形體，奧菲爾宗教排拒形體，至於底米特的宗教，則慶祝豐沃與誕生的時刻，因為形體於此時刻，獲得了生命。古典的宗教，既有神秘主渡，以教義、象徵、與笑劇︵mime︶，來表達對生之秘密的恭敬尊仰；而與此並行不悖的，卻又有酒神的祭拜。形體的縱浪，與持戒的苦修，奉神的淫褻，與禁慾的德行，在此實有深刻而切近的相似之點︱︱兩者，都是對時間的否逆。

　　若把武士的詩篇、與民眾的信仰全置之一旁，我們甚至可以對此古典宗教，再定出某些要點。但如此做時，尚有另一陷穽必須避免︱︱希臘宗教與羅馬宗教的對立。因為事實上，並無此一對立存在。古典神話源起之時，希臘城邦、及各城的節慶與聖典，均尚未誕生，其時不但沒有羅馬城，甚至還沒有雅典城的存在。故而它與城市的宗教行為及宗教觀念︱︱明顯地屬於理性的觀念︱︱毫無瓜葛。尤有甚者，古典神話，絕不是希臘文化地域整體的創作，而是如同後來耶穌童年故事、及基督聖環傳奇︵the Grail legend︶一樣，是起自於各個不同的集團，是在深刻內在的激動壓力之下，於各地分別興起的。例如，奧林帕斯的觀念，源起於泰西利地方︵Thessaly︶，是當地所有知識份子的共同財蓆，然後方傳播至賽普路斯及伊特里亞，當然，便也包括了羅馬。到了後來，伊特拉斯坎人的繪鲞中，使把此奧林帕斯的神話，預設為人所共知的常識了。

　　將這觀點列入考慮，古典宗教便可視為一個整體，具有內在的統一性，再無希臘與羅馬之分。西元前第八世紀的大風格神話傳奇，有文化春天的露水浸潤其上，其悲劇的神聖性，令人想到耶穌在客西馬尼的苦痛、北歐神話中波德大神︵Balder︶的死亡、以及西方宗教中法蘭西斯的悲劇。這些傳奇，是最純粹的﹁神道﹂︵theoria︶思想，是訴諸內在之眼的世界圖像，生自於武士世界中，一群特選的靈魂，共同的內在覺醒。至於遠為後起的城市宗教，則全然只是﹁技術﹂，只是形式的崇拜，只能代表虔誠的另一面。

　　中國宗教中，偉大的﹁哥德式﹂時期，是發生在西元前一三○○至一一○○年間，籠蓋了周朝的早期。對中國宗教的處理，必須極端小心。因為有關此宗教最初的高度神秘主義、及風格巨大的傳奇神話，已被中國文化的城邦世界中，生於﹁文化後期﹂的那些孔子型、及老子型的思想家們，貌似深奧實極賣弄的作風，弄得十分艱澀難解︻此處所言，不知史賓格勒何所據而云然？︼，不易對此宗教的內容，研求出什麼事物來了。然而，曾一度有此等神秘主渡、及此等偉大傳奇則應沒有問題。只是這些宗教產物，不當多求之於孔子以後，在一些大城市中產生的，過份理性化的哲學學派之中︱︱正如荷馬也不能給我們多少，有關古典宗教的事象，雖然理由不盡相同。同樣地，若是哥德式的宗教作品，都已經經過如洛克、盧格、及吳爾夫︵Wolff︶等清教徒及理性主義者的檢驗，則我們對哥德式的宗教虔信情形，又能知道幾何！故而，如今我們把其實已是中國宗教末期的孔子時代，反視作是其開端，甚至進而把漢朝的各派融合，逕當作是中國的宗教，根本已離題十萬八千里了。

　　對中國的覺醒意識而言，天與地各是外在宇宙的一半，彼此並不對立，且互是對方的反映意象，相輔相成。這一圖像中，既無馬日型的二元對立，也無浮士德型的動力統一。生成變化的過程，表現為﹁陰﹂﹁陽﹂兩原理的互相作用、生生不息，這兩大原理，無寧是週期性的，而非偶極性的。喻之於人，則為兩種靈魂，﹁坤﹂對應於﹁陰﹂，代表塵世、黑暗、寒冷；而﹁乾﹂對應於﹁陽﹂，代表高明、光亮、與永恆。但是，在人之外，也有無數這兩類型的靈魂，隨處存在。空氣、水、地表︱︱到處都全被﹁乾﹂﹁坤﹂兩類靈魂所充斥、所推移。自然的生命及人的生命，事實上，即是與此兩大單元所導出者。

　　所有這一切，集中於一個基本字眼︱︱﹁道﹂。於人而言，則他身上﹁陰﹂、﹁陽﹂的分合，即是他生命中的﹁道﹂，而在人之外，則﹁陰﹂、﹁陽﹂兩類精神的經緯牽引，即是自然界的﹁道﹂。這世界有﹁道﹂，一如有脈動、韻律、與週期。﹁道﹂包含﹁理﹂，理是人由﹁道﹂中認識、並抽取出來，以供未來應用的諸般固定關係。時間、命運、導向、種族、歷史，所有這一切，於早期周朝時代之前，以廣大無儔包天蓋地的視景，加以而沉思時，均納於入﹁道﹂之一字。也許埃及法老穿過黑暗甬道，而通往他的靈廟的道路，與此有關；浮士德第三空間進向的熱情，也與此有關，但﹁道﹂畢竟絕非任何征服自然的﹁技術﹂觀念，所能企及。


　︿哥德式﹀


　　當亞歷山大大帝攻抵印度河之時，中國、印度、古典三大文化的宗教虔敬，均已久告塑就，並已成為道教、佛教、及斯多噶主義，這三大不具歷史進展的形式。但在此之前不久，馬日宗教群，興起於古典文化及印度文化之間的區域，而大約於此同時，如今我們已無從尋覓的馬雅、與印加文化的宗教歷史，也正開始。一千年之後，馬日宗教也已內在完成，一去不返，而卻在看來全無希望的法蘭西土地上，突然而且迅捷地，冒出了日耳曼的天主教信仰。

　　浮士德文化的人們，所感受到的父神，乃是﹁力﹂的本身，是永恆、巨大而不斷顯現的﹁活動性﹂，是神聖不可侵犯的﹁因果律﹂，其形式本非人的肉眼，可以瞭然。但是，當時此一﹁年青的﹂種族的全部渴望、此一強烈奔行的血液的全部欲求，卻在童貞聖母瑪利亞的形像上，找到了它本身的表達焦點，聖母在天上的至高地位，成為哥德式藝術最早的原動力之一。她是光明的化身，透出白光、藍光，與金光，為眾天使所環繞。她倚護在初生的聖嬰之旁；她感覺到利劍猶如穿入她的心中；她站在十字架的腳下；她抱著死去的基督的屍體。這一切，都成為哥德式藝術的要素。從第十世紀以降，主教戴米尼︵Damiani︶與聖本篤，發展了聖母的崇拜之後，對聖母的祈求與對天使的敬仰，便告興起。後來，在多明尼各教派︵Dominicans︶中，還出現了玫瑰的皇冠，以崇奉於聖母。無窮的傳奇，環繞於她的周圍。她是教會﹁聖寵﹂的保護人，是偉大的﹁代求者﹂︵Intercessor︶。而在法蘭西斯教派中，也產生了聖母﹁訪母節﹂︵Visitation︶的典禮，而英國的貝納迪克教團︵Benedictines︶，更早在一一○○年以前，便提出了﹁聖靈懷胎﹂︵Immaculate︶的概念，把她完全提升到光明世界，超越任何的凡人。

　　但是，這一純潔、光明和無比美麗的靈魂世界，若無另一與它不可分離的對立觀念，相輔相成，便成為不可想像之事。這一與之對立的觀念，構成了哥德式思想的主體，是哥德式思想，深不可測的創造之一，只是如今已為人遺忘︱︱深思熟慮後的遺忘。即是：在聖母端坐接受萬民崇仰，美麗而溫柔的微笑背後，另有一個瀰漫天上人間，疾病、殺戮、毀滅、誘惑，交織滋蔓的世界，即是︱︱魔鬼︵Devil︶的世界。魔鬼穿透了整個的天地，埋伏於每一個處所。到處都有一批批披著人皮的妖魔、夜叉、巫婆、狼人，出沒自如。沒有人知道，他的鄰人是否即是已被邪惡所祟之人；也沒有人敢說，一個初生的嬰兒，絕不會是魔鬼持以誘人的釣餌。這一種駭人聽聞的恐怖之感，也許只有埃及文化早春時節的怖懼，可堪比擬，如今，壓蓋在每個哥德式時代人的身上。在任何時刻，人都可能墜入深淵，萬劫不復。世上有黑魘的魔術、有魔鬼的﹁彌撒﹂和巫婆的﹁安息日﹂、有山頂的群魔夜宴、有妖魔的讌飲和邪法的魅惑。地獄王子︵Prince of Hell︶的傳說，是所有宗教史中最可怕的創作之一。地獄王子與他的親戚︱︱因為他的存在，本身即是對婚姻聖禮的否定和諷刺，故而他只有母親與祖母，不能有妻子和孩子︱以及他手下墮落的天使、詭秘的部屬，構成了一頁恐怖的傳奇，與此相形之下，日耳曼神話中的﹁災難之神﹂洛基︵Loki︶，不過只能算是這恐怖傳說的，一點最初模糊的暗示而已。這些妖魔的醜惡猙獰的形像，包括角、爪、馬蹄等異狀，在十一世紀的神秘劇中，即已完全塑造成形；藝術家們的幻想，集中於此，直到畫家杜勒和格倫伍德為止，哥德式的繪畫中，若無此等妖魔的形像，簡直不成其為繪畫。魔鬼是狡猾、獰惡、而怨毒的，但到了最後，他往往被代表光明的力量所騙。故而，魔鬼及其暴躁、醜陋、殘酷、獪詐的同類，實是出於一種龐巨怪異的想像力的產物，代表地獄獰笑的化身，以相對於天國聖后燦爛的微笑；也是浮士德式的世界幽默的化身，以相對於罪人懺悔的驚恐。

　　在當時，這一強大有力的圖像之嚴肅意義，以及人們接受這圖像的真誠深刻，都是無可置疑的。聖母的神話、與魔鬼的神話，相並形成，缺一不可。不相信兩者中的任一者，都是絕對有罪的。故而有祈禱求懇的﹁聖母崇拜﹂︵Mary-cult︶，也有驅邪伏魔的﹁魔鬼崇拜﹂︵Devil︱cult︶。人不斷行走在無底深淵前的薄殼之上，戰戰兢兢，如履薄冰。在世界上生活，即是與魔鬼作持續而絕望的鬥爭，每一個人都成為﹁戰鬥教會﹂︵ChurchMilitant︶的一員，為自己而戰，表現出武士式的雄心壯舉。而滿被榮光的天使與聖徒們的﹁凱旋教會﹂︵Church Triumphant︶，則高高在上俯視，使天上的﹁聖寵﹂，成為戰鬥中勇士的盾牌。聖母是保護者，人可以飛入她的胸中，求取慰藉，她尤其獎勵有勇氣的戰士。聖母與魔鬼，兩個世界，各有自己的傳奇、自己的藝術、自己的經院哲學與神秘主義︱︱因為：魔鬼也能施行奇蹟。在此一宗教春天中，最獨具特色的表現，是色彩所呈現的象徵意義︱︱白色與藍色，屬於聖母，而黑色、黃綠色與紅色，屬於魔鬼。聖徒與天使，飛翔於空中，但魔鬼則跳躍或蹲伏於夜間，巫婆尤其是潛行於黑夜。是這種白晝與黑夜的對比︱︱而不是藝術上的幻想︱︱使得哥德式藝術，具有不可描述的吸引力。每個人都知道，世界住滿了天使與魔鬼的軍隊；每個人都認為：法拉．安基理珂及萊因河諸大師筆下光華環繞的天使，以及各大教堂門廊上獰惡扭曲的妖魔，皆是真正地充斥於空間。人們可以﹁看到﹂他們，到處感受到他們的存在。今天，我們已不知道神話是什麼，因為神話實在不只是美學上娛人的想像，而是震撼生命最內層結構的活生生的事實。當時，這些神話的產物，如日中天，令人不敢正視。對這些神話人物，只有無條件地相信，甚至連想求證明，都是一種褻瀆的行為。我們如今所謂的神話，我們的文學家及鑑賞家們，對哥德式色彩的品評，只不過是市儈的﹁亞歷山大城主義﹂，完全不能想像這宗教春天的敬畏之情。在那古老的歲月裏，人們不是在﹁欣賞﹂神話︱︱神話背後，矗立著死亡的本身。

　　因為認定魔鬼要佔有人的靈魂，誘之入於異端邪道、荒淫縱慾、及黑魘的藝術之中，故而地面上展開了對魔鬼的戰爭，並以﹁火﹂和﹁劍﹂來對付那些已入魔道的人。我們今天回看這些觀念，可以輕鬆自如，事不關己。可是我們若從哥德式時代中，除去了這一駭人聽聞的真實情形之後，所餘下的不過只有浪漫主義罷了。當時高飄入雲的，不僅是讚美聖母的頌歌之聲，還有那無數火刑架上的凄聲厲嘶。教堂旁邊，便是絞架及車磔用的刑車。每一個生活於那些歲月中的人，意識中都充滿了無限的危懼，而他所恐懼的，卻不是劊子手，而是地獄。成千成萬的女人，真的認為自己是女巫，她們公開抨擊自己，以真誠的愛，祈求赦免她們夜間與邪惡魔鬼的妥協。宗教裁判官，流著眼淚，帶著對這些墮落的可憐人的無限憐憫之情，把她們送上拷問臺，以求拯救她們的靈魂。這就是哥德式神話。而哥德式的教堂、十字軍、深刻而滿含精神意義的繪畫、以及哥德式的神秘主義，都是由此而來。在它的陰影中，茁開了含義深奧的哥德式﹁天福﹂︵blissfulness︶觀念，但我們如今，已不復對此存有若何印象。

　　在加羅林帝國時代，所有以上這一切，都還陌生而遙遠。查理曼於七八七年，在第一次撒克遜牧師會上，頒佈了一項禁命，禁止古日耳曼對狼人和夜梟的信仰。而直到一一二○年，在窩姆斯宗教會議︵Worms︶的法令上，還判定此等信仰是一種錯誤。但二十年之後，宗教上對惡魔的咒祝︵anathema︶，以一種沖淡的形式，重行出現於教會法令上，其時魔鬼的傳奇，在這文化春天的傳奇時代中，已與聖母的傳奇，同樣的真實而有力，不可忽視了。於是，在一二三三年，當梅因斯教堂︵Cathedral of Mainz︶與西貝爾教堂︵Cathedral of Speyer︶，已造成為哥德式的穹形建築時，羅馬教皇的敕令上，也判定相信魔鬼與女巫，是合乎教規之事。而當多明尼各教派，武裝自己，設立宗教裁判所，以與魔鬼作戰時，聖法蘭西斯的﹁太陽聖頌﹂︵Hymn to the Sun︶也已寫下很久。法蘭西斯教派正跪祈於聖母之前，並將聖母崇拜散播至於遠方，兩種信仰，相並成形。天國的愛，集中於聖母的意象上，與此相對，塵世的愛，卻變成與魔鬼有關。﹁女人即是罪惡﹂︵Woman is Sin︶︱︱各大苦修教派，及各時代中的苦修僧侶，都如此認為。魔鬼只能統治女人，而女巫正是死罪的傳播者。於是湯瑪斯．阿奎那展開了煩瑣的﹁夢饜﹂︵Incubus︶與﹁淫亂﹂︵Succuba︶的理論，而虔誠的神秘論者，如波那凡都拉︵Bonaventura︶、馬戛奈士︵Albertus Magnus︶、斯各特士︵Duns Scotus︶等，也發展出一套完全屬於惡魔的形上學。

　　文藝復興時代的世界展望的背後，一直即是以強烈的哥德式信仰為支柱。文藝復興所標榜的古典神話，其實只是遊藝素材，透過古典寓言戲劇的薄幕，人們所看到的，不折不扣，正是那原來的哥德式景觀。在激烈的教皇薩伏納羅拉︵Savonarola︶的行徑，出現於文藝復興的臺前時，佛羅倫斯人生命中表面上的古典裝飾，便立刻消失無蹤了。佛羅倫斯人一切的工作，其實都是為教會而做的，滿懷信心，一往無前。每一個人，無論其為畫家、建築師、或是人文學者，無論其嘴上掛的是希臘的西塞羅與味吉爾︵Virgil︶︻味吉爾︵60︱19 B.C.︶羅馬詩人，為著名史詩﹁伊尼亞得﹂︵Aeneid︶的作者。︼、或是維納斯與阿波羅，根本上，已全不具古典的精神。他們眼看當時火燒女巫的事實，認為理所當然，不足為奇：他們並身佩護身之符，以期抵抗魔鬼，這無疑是哥德式意念的延續。當文藝復興的高潮時刻，達芬奇正繪作其﹁聖母像﹂之時，﹁女巫之鎚﹂︵Witches Hammer︶一書，也於一四八七年，以精美的古典拉丁文，寫成於羅馬。聖母與魔鬼的信仰，同時達到巔峰。

　　正是此一神話，所佈下的巨大背景，喚醒了浮士德的靈魂，使這靈魂感受到自己的地位。那是：一個失落於﹁無限﹂之中的﹁自我﹂︵Ego︶。這﹁自我﹂充滿力量，但在代表更大力量的﹁無限﹂之前，卻微不足道︻這樣一種相對的感覺，便導致了微積分的數學。微積分其實是嚴格地植基於略去第一﹁次﹂︵order︶及第三﹁次﹂的大小數量而來的︱︱原註。︼；這﹁自找﹂充滿意志，但卻對意志的自由，感到無比的恐懼。從來不曾有一靈魂，對自由意志的問題，如此深刻而痛苦地潛思焦慮過。其他的文化，對此可謂一無所知。但正因為馬日思想中的﹁忍順﹂觀念，在此全然不可能︱︱西方思想不注重那個﹁它﹂，不注重那個整體靈魂中的一微粒，而純注重﹁個人﹂︵individual︶，注重奮鬥的﹁自我﹂，以求確定自身的存在︱︱故而對自由的每一項限制，都被西方人感受為必須終其生命，被迫拖曳的鎖鏈，於是，生命成了活生生的死亡。若是如此，那麼︱︱誰實為之？孰令致之？

　　對此一問題內省的結論，便是一種龐巨的罪惡感，猶如一片漫長而絕望的哀慟之情，覆蓋了數世紀之久。教堂的形態，有如向天哀懇的模樣；哥德式的穹頂，變成了合掌祈禱的姿勢；絕少的光線，能透過高窗，而照亮長長教殿的黑暗。教會的聖歌，拉丁的讚美詩，拖著滯塞的平行句調，似在訴說黑獄中的膝上瘀傷和背上鞭痕。對馬日文化的人而言，世界洞穴已將結束，而天國近在眼前；可是，對哥德式時代的人們而言，天國卻是無比的遙遠。沒有任何援手，要從天上降下來。在孤獨的﹁自我﹂周遭，盡是充滿嘲弄的魔鬼世界。故而，神秘主義盛行，其重大渴望所在，是要失去天賦的型態、驅除自我及一切、放棄自我的本性。而由這些渴望之中，又產生了一種不止不休的頑強固執之情，堅持對種種宗教觀念，細加解析，務求獲知﹁何以致此﹂？最後，便發出了普遍共鳴的籲求﹁聖寵﹂的呼聲︱︱不是由天而降，代表﹁實體﹂的馬日式﹁聖寵﹂，而是浮士德式的﹁聖寵﹂，其主要精神，乃在釋放人的﹁意志﹂。

　　要求能有自由意志，歸根結柢而言，仍是浮士德靈魂，向上天求取的恩賜。哥德式宗教上的七大聖禮，於一二一五年拉特蘭教堂會議︵Lateran Council︶﹂，升格為正式教條，並由湯瑪斯．阿奎那奠定了神秘論上的基礎，其意義盡在於﹁意志﹂二字。七項聖禮，伴隨個人的靈魂，從生至死，並保護人的靈魂，以抵抗凶殘的外力，不使其侵入於靈魂的意志之中。而所謂將自己出賣給魔鬼，其意即是指：將意志交付於魔鬼。故而哥德式的人們，必須竭力保持意志之自由。塵世的﹁戰鬥教會﹂，即是那些已經由聖禮的享領，而獲致意志自由的教徒，所結成的具體團契。此一自由意志的確定，必須經由祭壇聖禮的儀式才能得到保證。在僧侶的雙手之下，日常舉行的神聖儀禮︱︱﹁聖餅﹂︵Host︶置於教堂的高壇之上，使信徒感覺到基督乃是犧牲自己，而為他求得意志之自由︱︱所帶來的解脫之感，深刻真摯，淪肌浹髓，絕非我們現代人，可以想像於萬一。一二六四年所訂定的天主教會主要節日︱︱﹁聖體節﹂︵Corpus Christi︶，即是出於信徒的感恩之念。

　　但是，遠較此為重要的，還有那在本質上，純屬浮士德文化所有的基本聖禮：﹁懺悔﹂。這與﹁洗禮﹂完全不同。馬日宗教的﹁洗禮﹂，意在將個人結合於偉大的整體之中，即是：使神聖的﹁精神﹂，降臨於受洗者，一如降臨於其他人一樣，故而，對將會發生的一切事物，加以忍順，乃是受洗者的責任。但是，在浮士德宗教的﹁懺悔﹂中，個人﹁人格﹂的觀念，卻是昭然若揭。說文藝復興發明了﹁人格﹂，是不對的；文藝復興只是將﹁人格﹂帶到明亮的表面層次上，使其突然成為每一個人有目共睹的事實而已。﹁人格﹂的誕生，正是在哥德式時代，正是哥德式最重要而獨特的產物，它與哥德式靈魂，是密不可分的。﹁懺悔﹂，是必須一個人獨自完成的。人必須獨自哀悔地立於﹁無限﹂之前，沒有他人可以替代，人必須獨自反省自己的過去、獨自訴說自己的過去，甚至連上天對他的赦免，也必須由他自己一人去承受。﹁洗禮﹂是全然﹁非個人的﹂︵impersonal︶︱︱人接受洗禮，只因為他是一個人，而並不拘限於他究是何等人；但﹁懺悔﹂的觀念，則本身已預設：任一行為的價值，端視其為﹁何人﹂所作而定。極端的強調個人，即是西方戲劇，與古典、中國、及印度的戲劇，差別所在。這也導使西方的法律，越來越趨向於將行為者的本人，置於所為之事的前面來考慮；更促使西方的倫理概念，植基於個人的良心、而非基於典型的行為之上。浮士德宗教的聖禮與馬日宗教的聖禮，恰是一為最主動者，而一為最被動者。其區別在於：前者重責任，而後者重忍順；前者重個人，而後者重整體；前者要從重負下解脫出來，而後者寧可順服於重負之下，而在此等差異的背後，實在即存在著﹁世界洞穴﹂觀念，與﹁無限動態﹂精神之間的歧異。﹁洗禮﹂是自外施之於人，﹁懺悔﹂卻是個人在自身之內，自己施於自己。故而每一﹁懺悔﹂，即是一部自博。經由﹁懺悔﹂，而獲得的意志解放，對西方人而言，極端必要，故而若其懺悔，未獲赦免，常會使人絕望、甚至毀滅。只有能夠體會到此等透過懺悔，而獲內在赦免之福的人，才會瞭解到哥德式﹁復活聖禮﹂︵sacramentum resurgentium︶的真諦︻故而，這一聖禮給予西方的僧侶，一種具有無比權力的地位。僧侶所受個人的懺悔，然後以﹁無限﹂的上帝之名，許諾個人的赦免，沒有這一套儀禮，生活將會無法忍受下去。懺悔是一種﹁責任﹂，這樣的概念，最後是於一二一五年奠立的。其初，則起自英國，第一批懺悔的書本也是出於英國。而且。﹁聖靈懷胎﹂︵Immaculate︶的觀念，乃至﹁教皇制度﹂︵Papacy︶的概念，也都出自英國︱︱其時，羅馬本身還只認為教皇只是一個權力與聲望的問題。這就是浮士德基督教已脫離馬日基督教的證據，因為其決定性的觀念，乃是產生於其邊遠的地方，遠在法蘭克帝國的領域之外︱︱原註。︼。

　　對靈魂的籲求，赦免與否，乃是最沉重的決定，其時，靈魂茫無所從，未決之事，懸於其上，獲如一片永恆的雲彩。故而，也許可以說：沒有任何宗教的制度，能如哥德式的﹁赦免制﹂一般，給世人帶來如此狂熱的快樂。哥德式整個內在的、神聖的愛，皆是基於﹁完全赦免﹂的確定感而生，而這種赦免，乃是透過教會賦予僧侶的權力為之。故而，當此一聖禮式微，使得人人自危之時，哥德式生命的歡樂，以及聖母的光明世界，也就消褪隱逝了。只剩下魔鬼的世界，仍舊冷酷而迫近。然後，便出現了新教徒、尤其是清教徒的英勇行徑，來填補這已告失落、不可挽回的﹁天福﹂︵blissfulness︶。他們在失落的地點上，作著無望的戰鬥，但事實上，在宗教熱情已經熄滅的土地上，重新散播同樣的熱情，明屬大勢已去了。歌德有一次便說道：﹁對牧師秘密懺悔的制度，永不應自人類中取消。﹂

　　所謂﹁每一個人，皆是自己的牧師﹂這一信念，人只能貫徹一半，即是可以負下牧師的責任，卻不可能擁有牧師的權力。故而，沒有人能對著自己懺悔，而內在地確信自己已獲赦免。由於靈魂想要自過去之中，解脫出來，想要重獲指導的需求，仍然迫切如昔，故而一切的高級的文化形式，都因此而告變質。在新教國家，音樂與繪畫、書信與傳記，從描述的型態，轉變為公開的抨擊、自我的懲罰、與無盡的懺悔。甚至在天主教區域︱︱尤其是巴黎︱︱也因對﹁懺悔﹂與﹁赦免﹂的聖禮，懷疑滋生，而使得藝術形式，轉向於心理分析。於是，對世界的展望，為個人自我的無盡無休的心理掙扎所取代；而充任此等自我懺悔的牧師與法官的，乃是當代人與後世人，而不再是﹁無限﹂。個人的藝術，成為﹁懺悔﹂聖禮的替代品︱︱歌德的作品之異於但丁、藍布朗的作品之異於米蓋蘭基羅，即在於此︱︱這也是此一文化，已處於後期狀態的一個信號。


　︿宗教改革﹀


　　在所有的高級文化中，宗教改革都有著相同的意義：︱︱把宗教帶回到其原始觀念的純粹性，使宗教恢復起初諸偉大世紀時，所展示的情狀。故而，無論在馬日世界或浮士德世界中，促成宗教改革，而導致新宗教萌芽的，實是命運本身，而不是思想與心智的必然。

　　我們今天已知道，在查理五世治下，宗教改革實已箭在弦上，而馬丁路德，乃應運而生。因為馬丁路德，正如所有文化中的宗教改革家一樣，不是一個偉大傳統的最初人物，而實是此傳統的最終代表，而這一傳統，是由廣大鄉間的苦修教派，漸漸走向於城市僧侶的路途。宗教改革，因此成為哥德式精神的終結，也代表了哥德式宗教的遺囑。馬丁路德著名的頌聖歌：﹁強大的堡壘，即是我的神﹂︵Ein'feste Burg︶，顯然絕不屬於巴洛克的抒情式的精神，而仍然高標著﹁末日審判﹂的嚴肅之音。路德，與西元一○○○年以後崛起的，每一位宗教改革家一樣，其向教會作戰，不是因為教會對人的需求過多，而反是因為教會對人的需求太少。這與在以弗所斯、及加爾西頓的宗教會議上，竭力要淨化基督信仰，將基督教帶回其始源的馬辛、亞瑟奈西斯、一性論教徒、及景教的教徒，完全同一意味。準此而論，西元前第七世紀古典文化的奧菲爾神教，也只是一個宗教系列的最後表徵，此系列的最初表徵可遠溯於西元前一千年之前。而埃及古王國末期的﹁雷﹂神宗教，也相當於埃及的哥德式宗教改革。所有這一切，所表示的，都只是宗教之終結，而不是新的開始。再有，約在西元前第十世紀，印度的吠陀宗教，也曾完成一次宗教改革，繼之便有婆羅門教︵Brahmanism︶的設立。而在西元前第九世紀，一個與此對應的劃時代改革，亦必曾出現於中國的宗教史之上。

　　但最後的宗教改革者，馬丁路德之輩，與薩佛納羅拉之倫，皆是屬於﹁都市的﹂︵urban︶僧侶，這便與耶爾琴及聖本篤等派教士，大不相同。這些改革者所從事的，那種純屬心智與都市的儀式規程，乃是從幽靜山谷的隱廬，通往巴洛克時代的學院式研究的踏腳石。造成路德的﹁釋罪教義﹂︵doctrine of justification︶的神秘經驗，不是聖本篤在叢林、山峰、雲彩、星光之前，自然獲致的那種體驗；而是一個人透過窄窗，而矚視街道、屋壁、頂牆，所能獲致的那種經驗。

　　馬丁路德的威猛行為，是一種純粹心智性的決定。他完全解放了浮士德文化的人格：︱︱以前一直站在此人格與﹁無限﹂中間的僧侶，被移去了。從此，浮士德的人格，便完全孤獨無依、完全自我定向，必須自己作為自己的牧師、自己的法官。但是，一般民眾只能感受到這一解脫，而不能瞭解它的真義。人們狂熱激越地，歡迎對﹁可見的責任﹂之撕毀，但卻不能體認到，這些責任已被更為嚴苛的﹁心智的責任﹂所取代。相形之下，聖法蘭西斯所予者多，而所取者少；而都市的宗教改革，則所取者多，而所予者少。

　　路德以﹁只由信仰﹂︵by faith alone︶才可獲內在的赦免，這一神秘經驗，來取代﹁懺悔﹂聖禮的神聖因果律。這便與克萊弗克的聖本篤非常接近。兩人都瞭解，﹁赦免﹂是一種神性的奇蹟：所謂人改變自己，乃是神改變了他。兩者都如此佈道：﹁你必須相信，神已原諒你。﹂但是，對聖本篤而言，信仰須透過僧侶的權力，方能提升為知識，而在路德看來，僧侶的權力已沉淪於可疑和絕望之境。在此，可以看出西方僧侶的終極意義：從一二一五年起，教士即由聖職的儀禮、及特賦的權力，而提升至超乎其他人類之上；教士是引渡之筏，有了它，即使最貧苦無告的人，也能夠握住上帝。至此，新教教義，遂摧毀了此一人類與﹁無限﹂之間的可見連繫。強大的靈魂，可以自行贏回此一連繫，可是弱者，便逐漸永遠失去了它。聖本篤，雖然對他自己而言，內在奇蹟本身非常成功，可是他不剝奪其他人，以較溫柔的方式，而體認教義的機會，因為他的靈魂所獲的啟發，顯示於他的，乃是活潑自然的聖母世界，無所不在，十分接近，充滿希望。可是馬丁路德，卻只知有己，不知有人，他設定假想的英雄主義，以取代實際的軟弱人性。在他看來，生命即是對抗魔鬼的絕望的戰鬥，而他要求每一個人都參加此一戰鬥，而每一個作戰的人，都是孤獨地作戰。


　︿科學，清教﹀


　　文化後期時代的心智創造，不是隨宗教改革以俱來，而是始於宗教改革之後。其最典型的創造，便是自然科學。因為，即使對馬丁路德而言，學術在本質上仍是﹁神學之婢﹂︵handmaid of theology︶，而另一宗教改革家加爾文，且曾燒死自由思想的神學家塞維塔斯︵Servetus︶。

　　而如今，城市心智的批判力量，已足夠強大，不再自甘守成，而亟欲及鋒而試。教條的體系，本是由大腦、而非由心靈加以接受的，至此，乃成為解析活動的第一個明顯目標。這便是文化春天的經院哲學、與巴洛克時代的實際哲學︱︱以及新柏拉圖思想與伊斯蘭思想、吠陀思想與婆羅門思想、奧非爾思想與先蘇格拉底思想︱︱的分野所在。

　　在巴洛克哲學之內，西方的自然科學，自身屹立，而不再攀喬附木。沒有任何其他的文化，擁有此等的事實。無疑，自然科學必然從其開端起，即不是﹁神學之婢﹂，而是技術性﹁權力意志﹂的僕人，從其最初的基礎︱︱實用的﹁力學﹂︱︱起，它即在數學上和經驗上，由﹁權力意志﹂所定向。自然科學，首先是技術，其次才有理論，並與浮士德人本身，同其久遠。正因此故，我們甚至在西元一○○○年時，即可發現一項驚人的能量結合的技術成就。而早在十三世紀，著名主教格羅斯提︵Robert Grosseteste︶，便已把空間當作﹁光﹂的函數，而加以處理︻格羅斯提，為林肯郡的著名主教、學者、哲學家、科學家、與政治家︱︱原註。︼。彼里格雷奈斯︵Petrus Peregrinus︶早在一二八九年，便已寫下有關磁性理論，最佳的基於實驗而得的論文，遠早於一般所知的吉柏特︵Gilbert︶於一六○○年，對磁力問題的發現。我們不可對此等探索的基本動機，作自欺欺人之談。這不是純粹的沉思哲學。純粹的沉思性哲學，可以永遠不需實驗而逕自進行，但是浮士德的象徵︱︱﹁機器﹂︵machine︶則不然。對於﹁機器﹂的嚮往，促使西方人，甚至早在十二世紀，即已從事機械建構的工作，並使得﹁永恆動態﹂︵perpetuum mobile︶的概念，成為西方心智中的普羅米修斯觀念︵Prometheus︱idea︶。對西方學術而言，首務之急端在﹁工作假設﹂︵working hypothesis︶，而這一思想產物對其他文化，卻毫無意義可言。故而下述驚人的事實，我們必須視為必然，即：立即在實際上，開發利用任何所能得到的、有關自然關係的知識，實在是除了浮士德文化的人以外，所有其他的人類，皆感陌生隔膜的事情，︵而今日的日本人、猶太人、俄國人在這方面的表現，其實是西方文明的心智影響下的結果︶。

　　學術上﹁工作假設﹂的概念，本身即毫不隱諱地包蘊了一幅，有關宇宙的動態設想。因此，由對此等﹁實際﹂作沉思的省祭，而獲致的﹁理論﹂，對於西方中世紀末期那些敏於探索的僧侶而言，只是次等的產物，其本身乃是技術狂熱下的結果。從而，此等﹁理論﹂，便不知不覺間，將他們直接導入到典型的浮士德式﹁上帝﹂觀念：上帝是主宰﹁機器﹂的主神，是﹁機器﹂的化身，祂可以完成一切事項，這是僧侶們心嚮往之、但卻無能為力的事。不知不覺間，一世紀復一世紀，上帝的世界，越來越成為有如﹁永恆動態﹂的本身。也是不知不覺問，專注實驗與技術的學院，對自然的察審越來越趨銳利，而哥德式神話，也隨之越來越趨暗淡。從加利略以降，西方僧侶們﹁工作假設﹂的概念，已發展成為現代科學的批判性思考的基本表徵：力場、重力、光速，以及最後的﹁電﹂。在我們的電動力學的世界圖像中，已吸納了其他的能量形式，而達臻了一種物理的一元論。而在公式定律背後的，無非是﹁無限動態﹂的概念。這些概念，賦予公式定律，以一種神話式的清晰性，可供內在之眼的省視。

　　每一文化後期的哲學，都對文化春天那種非批判性的直觀，作一種批判性的反抗。但是這種在心智已確實佔盡優勢的情形下，發展出來的批判主義，也影響到信仰的本身，從而在宗教的領域內，喚起了一項偉大的創造活動，這是每一後期時代所特有的，即︱︱清教運動︵Puritanism︶。

　　密爾頓的﹁失樂園﹂︵Paraidise Lost︶、﹁可蘭經﹂的許多章節、我們所知的少許畢達哥拉斯的教義︱︱都指向於同一事實。它們皆是由一種清醒的精神、冷酷的強度、乾澀的神秘主義、炫耀的狂歡度典，所擠發出來的激情表現。然而，儘管如此，一種狂野的虔誠，再次閃爍於它們之中。這是城市在無條件地凌蓋了土地的靈魂之後，所能產生的所有超越性的熱情，都已集中於此，並且深怕這熱情，會證明為虛幻而非真，故而表現得不能容忍、毫無憐憫、絕不寬大。清教主義︱︱不但是西方的清教，而且是所有文化中的清教︱︱缺乏曾經照亮每一文化春天的宗教的，那種喜悅之笑，缺乏生命中深切歡樂的時刻，缺乏生命的幽默感。﹁可蘭經﹂中，絕無那種在馬日文化春天，經常閃爍於耶穌童年的故事中的恬靜幸福；密爾頓的﹁失樂園﹂中，也絕無聖法蘭西斯的讚美歌中，那種明確可觸的天佑之感。致命的熱情，深孕於葡萄牙神會的詹生教徒︵Jansenist︶心靈中︻詹生︵Jansen︶為一五八五︱一六三八年，荷蘭著名神學家，詹生教派為新教中極活躍的一派，在神學、科學、倫理、教育方面，皆有極大建樹。︼、也深孕於黑衣的英國新教教徒的會議中，而克倫威爾手下黑衣圓顱的清教徒，遂在短短幾年間，把莎士比亞筆下﹁快樂的英倫﹂︵Merry England︶，斷送得無影無踪。第一次，人們感受到魔鬼的具體而接近，而對魔鬼的作戰，乃夾帶著一種黑暗而苦澀的憤怒。在十七世紀，有一百萬以上的女巫被燒死︱︱新教的北歐、天主教的南歐、甚至於美洲及印度的教會，無不大肆燒殺女巫。伊斯蘭的﹁責任教義﹂︵duty-doctrines︶，以及其硬酷的心智性，是酸苦而寡歡的，而西敏寺的教條、詹生派的倫理，也是一樣︱︱至於西班牙羅耀拉︵Loyola︶的﹁耶穌會﹂，名義上雖是舊教，內在仍必然地，表現為一種清教運動。

　　宗教是一種需要活潑潑地體驗的形上思想，可是清教徒所組成的﹁神性團契﹂︵company of the ﹁godly﹂︶、畢達哥拉斯的教派、以及穆罕默德的門徒，主要是以概念、而不以感覺，來體驗宗教。巴斯卡所苦苦格鬥的問題，便是概念，而不像稍早的神學家依卡特︵Meister Eckart︶那樣，沉浸於﹁形態﹂的問題中。女巫之被燒死，只因為她們被﹁證明﹂為女巫，而不是因為的確有人﹁看到﹂她們在午夜施邪術。早期哥德式的聖母像中，聖母會出現於求懇者面前，而柏尼尼雕刻中的聖母，卻非凡人可以看見。密爾頓，是克倫威爾的首席國務卿，在他的﹁失樂園﹂中，他尚能以形態來覆蓋概念，到了班揚的﹁天路歷程﹂︵Pilgrm's Process︶，已把整個概念的神話，帶入於倫理︱寓言的行為之中。自此而距康德，已只有一步之差。終於，在康德那概念統攝的倫理學中，魔鬼的最後形態，已成為﹁萬惡之源﹂︵Radically Evil︶。

　　在我們能看出畢達哥拉斯、穆罕默德、與克倫威爾，實代表古典、馬日、西方三大文化中，同檨性質的清教運動之前，我們必須先擊倒那些壟斷歷史、漫無定則的研究，所造成的種種藩籬。

　　畢達哥拉斯，不是哲學家。按照蘇格拉底之前，所有的記述看來，他實是一個聖徒、先知、與一個狂熱的宗教社會的創建者，而這一個宗教社會，以一切政治與軍事上的方法，強將它的真理，灌注於周遭人民的身上。希臘的歡樂之城西貝理斯︵Sybaris︶，被畢達哥拉斯教派所毀︱︱我們可以確定，這一事件之所以能殘存於歷史的記憶之中，乃是因為，它是一場狂烈的宗教戰爭之高潮所在︱︱實是一種宗教性仇恨的爆發。同樣的仇恨，也出現於克倫威爾及其清教徒心中。他們視英王查理一世及其歡愉的保皇黨徒，不僅有救義上的錯誤，而且世俗低鄙，必須趕盡殺絕，連根鏟除。一種概念上淨化而堅定的神話，伴隨著嚴格的倫理戒律，使得畢達哥拉斯教派的人們，確信他們自己，會在一切其他人們之前，獲得拯救。而可蘭經對於一切從事對非教徒的聖戰的信徒，所給予的，也正是同樣的確定感。當克倫威爾的軍隊，在馬斯頓摩︵Marston Moor︶與奈斯比︵Naseby︶兩役，大破他們心目中的﹁腓力斯汀﹂︵Philistines︶與﹁阿馬利克﹂︵Amalekites︶︻阿馬利克，本為舊約中以撒︵Esau︶之孫，此處指與腓力斯汀同樣的異端而言。︼異端時，充滿於這些清教徒心中的，也還是這同一的確定感。

　　伊斯蘭教不過是沙漠中的一個宗教，正如瑞士的玆文利新教︵Zwingli's faith︶，不過是高山上的一個宗教，並無其他特異之處。而馬日世界成熟時，其﹁清教運動﹂是發端於一個來自麥加的人，不是發端於一個一性論徒、或一個猶太人，實在只是一件偶然之事。至多，伊斯蘭之成為一個新的宗教，其程度，也不過如路德新教那般而已︻﹁穆罕默德教義須視作是東方基督教的一種奇特的異端形式。這事實上也即是早先認識穆罕默德的途徑。他不能視作一個新宗教的創始者，而無寧是基督教會主要的旁門左道始祖之一。但丁的神曲中即將他與一些邪教人物同置於﹃煉獄﹄﹂見狄恩史丹利︵Dean Stanley︶的﹁東方教會﹂一書第八講︱︱原註。︼。事實上，它只是諸大早期宗教的延長。相同地，回教的擴張，不是如一般所想像的，發自阿拉伯半島的﹁民族遷移﹂，而只是狂熱信徒的猛攻疾進、長驅直入。像一個崩落的雪球一樣，愈滾愈大，捲入了基督徒、猶太人、祆教徒，並立即將之置於狂熱的回教徒的前線行列之中。故而，事實上，征服西班牙的，是來自聖奧古斯汀北非老家的拜波兒人︵Berbers︶，而直驅到奧克薩斯︵Oxus︶的，是來自伊拉克的波斯人，而不是原來的阿拉伯人。

　　穆罕默德周圍的偉大人物，諸如阿布．貝卡︵Abu Bekr︶及奧瑪︵Omar︶，與英國清教革命時代的議會領袖品姆斯︵Pyms︶、及漢普丹斯︵Hampdens︶，相當近似，如果我們能對先知穆罕默德之前的，另一派阿拉伯的清教徒︱︱漢尼夫︵Hanifs︶，所知較如今為多，則我們必可將他們的近似關係，看得更為深入一層。所有這些人物，都自認為獲得﹁神命﹂︵Predestination︶的保證，自認為是上帝的﹁選民﹂。舊約聖經曾在英國議會派及獨立軍中、甚至在直到十九世紀為止的，很多英國家庭中，揚升出一種信仰，即認為英國人是舊約以色列十大﹁失落部族﹂︵Lost Tribes︶的後裔，是命定要終治世界的聖徒之國。這一信仰，也主導了一六二○年以來，由清教徒所發端的移民美國的運動。它形成了今日所謂的美國宗教，也孕育了英國人所特有的，對政治所持的無憂無懼的信心，這種信心，本質上是宗教性的，其根柢即在於﹁神命﹂的自恃。而畢達哥拉斯赦派的作為，在古典世界的宗救史上，雖然聞所未聞，卻也是與此處所述，十分契合，他們甚至僭取政治權力，以促進宗教目的；他們努力把他們的﹁清教主義﹂，從一城邦推向於另一城邦，心中所持的，是同樣狂熱的信心。


　︿理性主義﹀


　　但是在清教運動中，已隱藏了﹁理性主義﹂︵rationalism︶的種籽。這種籽在一些狂熱的世代過去之後，便開始在各處勃發出來，並使﹁理性主義﹂本身，成為至高無上的事實。這便是由克倫威爾邁向休姆︵Hume︶︻休姆︵1711︱76︶，即著名的英國經驗派哲學家與史學家大衛，休姆︵David Hume︶。︼的一步。

　　﹁理性主義﹂的意義，便是只相信由批判的理解︵推理︶所得的基據，其他一概不輕置信。在文化的春天，人們可以申言：﹁絕對的信仰﹂，因為他們確信，可以瞭解的事象、與不能瞭解的事象，同為構成世界所必需︱︱這一事理，即是芝圖︵Giotto︶的繪畫所表現的、神秘主義者所浸淫的，而推理雖可透入其中，卻也只限於﹁神祇﹂所能容許的程度。但如今，一種秘密的嫉妒之感，滋生了一種概念，認為：凡不可瞭解的事物，即是﹁非理性的﹂，因而毫無價值，故此，或公開譏之為迷信，或秘密視之為玄學。只有經批判而設定的理解系統，才具有價值，而神秘只是無知的表現。此等新興的、排斥秘密︵secretless︶的﹁宗教﹂，其最高境界，稱為﹁智慧﹂︵wisdom︶，其僧侶即是哲學家，而其信徒，便是﹁受過教育﹂︵the educated︶的人們。例如，按照亞理斯多德的說法，古老的宗教，只有未受過教育的人，才會需要。此一觀照，也為孔子、佛陀、萊辛、與服爾泰等所共有。理性主義時代的系統，都是由現象為出發點，所編織而成的，但其實終極看來，這也不過是以﹁力﹂來取代了﹁上帝﹂、以﹁能量守恒﹂之類，來取代了﹁永恆真理﹂，仍只是一個文化主題之展開與變形。在一切古典的理性主義下面，仍潛蘊著奧林帕斯的神話，在一切西方的理性主義下面，也仍抹拭不了聖禮教條的痕跡。

　　理性主義時代，受過教育的人，其偉大的理想無非是﹁哲人﹂︵Sage︶。哲人回歸於自然︱︱回歸於阿提克的園林或印度的叢林，這是作為一個大都會中人，最聰明的方法。哲人是持﹁中庸之道﹂︵Golden Mean︶的人，他的貢獻，在於明智的貶抑世界，以享受沉思的樂趣。啟蒙時代的智慧，絕對不與享樂發生衝突。﹁道德﹂，及其背後的﹁神話﹂：永遠表現為一種犧牲、一種崇拜，推其極端，甚至是苦行、是死亡；可是﹁美德﹂︵Virtue︶，及其所由來的﹁智慧﹂，卻是一種秘密的享受，一種精微的心智上的利己主義。故而，在真正宗教精神之外，所出現的倫理教師，便成了反宗教的腓力斯汀。佛陀、孔子、盧梭，由於他們那秩序井然的觀念，所表現的高貴性質，便無疑是最主要的腓力斯汀；而蘇格拉底式的、對生命智慧的炫弄，也便應運而生。

　　隨此一嚴格理性的經院哲學以俱來的，尚有一種出自內在必然的，受過教育的人所持的，理性的神秘主義︵rationalistic mysticism︶。在西方，﹁啟蒙運動﹂是由英國啟源，由清教徒導衍的，而歐陸理性主義，則完全來自於洛克。與此相對的，在德國便崛起了虔信教派︵Pietists︶、在英國也出現了美以美教派︵Methodists︶，這些理性的神秘主義，無疑是路德及加爾文的再現，在英國，美以美教派立即組織成一個世界性的運動，而德國的虔信敘派，卻散失於中歐的秘密教會之中。在伊斯蘭，﹁虔信教派﹂是見於回教的﹁蘇非﹂︵Sufism︶神秘教義之中，這不是起自波斯，而是發生於阿拉姆區域共同的現象，在第八世紀，曾散播於整個的阿拉伯世界。在印度，於佛陀之前不久，教人經由浸禮於﹁梵天﹂及﹁婆羅門﹂的觀念，而自拔於生命之輪迴的俗世僧侶，也即是印度的﹁虔信敘派﹂或﹁美以美教派﹂。在中國，老子及其信徒，雖有他們的理性主義，但也不失為﹁虔信教派﹂或﹁美以美教派﹂的一面。至於早期希臘文明中的犬儒派托鉢僧、遊方僧侶，斯多噶派的家庭教師、私人牧師、神父等，也仍無非是﹁虔信敘派﹂或﹁美以美教派﹂之流派。﹁虔信教義﹂，也可能升進至理性主義的巔峰，如瑞典神學家斯維登堡︵Swedenborg︶，即其著例。虔信教義，並為斯多噶派與蘇非教派，創造出整個的想像世界，而佛教也是經由虔信教義，才能重建而為大乘宗教。佛教及道教，在其原始意蘊方面的擴張，極其類似於美以美教義，在美洲的擴張。當然，佛教與道教，分別在撫育出這兩大文化的地域︱︱恒河下游、與長江之南︱︱之上，達到其完全成熟之境，也不是偶然之事。


　︿第二度宗教狂熱﹀


　　清教運動之後的兩個世紀，機械的世界觀，已到達其極巔，成為代表時代的有力﹁宗教﹂。即使仍有人自認有原來的宗教情操，自認為﹁上帝的信徒﹂，也只是他們對世界的一種誤解，只是他們自己覺醒意識的反映而已。文化，與宗教的創造，終歸是同義的。每一偉大的文化，都起自於一個強力的主題，這主題崛起於都市之前的鄉野地區，然後經過城市的藝術和心智，而以世界都會中的唯物主義，為其最後的歸宿。但即使末世絃音，仍是儼然不紊。故而，分別有中國、印度、古典、阿拉伯、西方等各文化的唯物主義，而究其實，無非都是其原初的神話形態的蓄積。只是除去了體驗與沉思的視景，而代之以機械性的觀點而已。這時的信仰，只是對﹁力﹂與﹁物質﹂的信仰，縱使所用的字眼是﹁上帝﹂與﹁世界﹂、﹁神﹂與﹁人﹂等，仍掩蓋不了真相。

　　從狹義的﹁唯物主義﹂一詞而論，浮士德文化的唯物主義，是獨一無二且自給自足的。在浮士德唯物主義之中，技術的世界觀，已臻完滿的境地。整個世界，是一個動力的系統，精密而準確，充滿數學的性向，故而可以由實驗來探求、用數字來固定其最初的原委，以便由人來主導世界︱︱這便是我們西方獨特的﹁回歸自然﹂，與其他文化的這一觀念迥異的所在。﹁知識便是美德。﹂是孔子、佛陀、蘇格拉底都相信的話語，但﹁知識便是力量。﹂一言，卻只有在歐美文明之中，才具有意義。命運的要素，被機械化而成為演進、發展、進步的觀念，並置於西方思想系統的中心；意志的因素，也被機械化而成為﹁進步的胚芽﹂；於是所有這一切一元論、達爾文主義、實證主義的教條，都被視為神聖不可侵犯的﹁適用道德﹂，成為美國商人、英國政客、德國民眾的燈塔。終極而言，這不過恰是對古老的信仰，作了心智上的諷刺而已。

　　若沒有不斷經由對神話心態的屈服，經由對某種儀式的執行，經由對非理性、不自然、極厭煩、甚至極愚蠢的魔力之欣賞，來減輕心智上的張力，則唯物主義，仍不能說是已告完成。這一趨向，在中國的孟子時代、及印度早期佛教諸高僧的時代，甚為明顯，在希臘文明中，更是一項主要的特徵。約在西元三一二年，亞歷山大城中一些詩人學者，曾發明了奇特的﹁西拉比斯崇拜﹂︵Serapis-cult︶︻西拉比斯本是埃及下層社會崇拜的神祇，此時又重興於文明時期的古典社會中。︼，並賦予它以精巧雕琢的傳奇。而羅馬共和時代的﹁愛色斯崇拜﹂︵Isis-cult︶，與隨後出現的﹁皇帝崇拜﹂，也和深刻真摯的原始埃及愛色斯信仰，大為不同︻指此一崇拜已全無真正的宗教感受可言。︼。它只是高級社會的一種宗教娛樂，有時惹起公眾的訕笑，有時也導致公眾的醜行，並因而關閉了崇拜中心︻自西元前五八︱四九年，至少下令關閉達四次之多︱︱原註。︼。與此對應地，我們今日在歐美世界中，也有神秘論者及通神論者︵theosophist︶的騙局、有美國式的基督科學、有畫室中的假佛學、有宗教用的工藝行業，來迎合人們對哥德式、或後期古典、或中國道教的崇拜的情緒。但無論何處，這不過是對神話，作不關痛癢的耍玩，沒有人會真正相信這類事物。這只是對宗教崇拜，作事不關己的品評，以希望能填補自己內在的空虛而已。唯物主義是淺薄而誠實的，這類虛擬的宗教，則淺薄而且不實。但這類虛擬的宗教之能出現，無疑預示了一種，新起而真正的尋求的精神，即將出現。這精神起初是沉寂無聲的，但不久之後，便在已文明化的覺醒意識之中，公然而強調地，喧嚷開來。

　　這次一階段，我稱之為﹁第二度宗教狂熱﹂︵Second Religiousness︶。在文明已完全形成了自身的形式，並開始要緩慢而不知不覺地，進入到時間對其已不具意義的﹁非歷史狀態﹂︵non︱historical state︶之時，﹁第二度宗教狂熱﹂便出現於文明之中︵對西方文明而言，尚需經過很多世代，才會達到這一點︶。﹁第二度宗教狂熱﹂，是﹁凱撒主義﹂的必然拓影。而﹁凱撒主義﹂，則是後期文明最終的政治體制。故而，在古典文明的奧古斯都時代，及中國文明的秦始皇時代，第二度宗教狂熱的現象，甚為明顯。﹁凱撒主義﹂與﹁第二度宗教狂熱﹂之中，早期文化的創造性年輕活力，全告闕如，但卻也自有它們的偉大性在。﹁第二度宗教狂熱﹂的偉大性，在於一種充滿於覺醒意識之中的虔信︱︱後期埃及人的虔信，曾予希羅多德極深的印象，回教及印度教的虔信，也予西歐人極深的印象；而﹁凱撒主義﹂的偉大性，則在於它無比強大的事實力量。但是，無論在這一虔信所導致的創造，或是凱撒主義下羅馬帝國的創造中，都絕無任何事物，是原創而自發的。沒有東西被建立，沒有觀念在展開︱︱只如同一陣迷霧自大地掃去，初時尚不確定，但不久即日益清晰地，顯現了原初的形式。第二度宗教狂熱的素材，仍然只是那最初的、真正的、年青的宗教狂熱中的素材，只是體驗與表達的方式不同而已。這第二度的狂熱，開始於理性主義因無助而萎褪，然後，文化春天的形式重趨明顯，終於，整個的原始宗教的世界，本已後退至塵世信仰的巨大形式後面，如今又以流行的﹁融合﹂型宗教的姿態，強而有力地，重回到前景之上。故而，在此一階段時，各大文化都發現有其流行的﹁融合﹂型宗教。

　　每一個﹁啟蒙時代﹂，都是由對理性︱︱以及一直與理性相關的大都會文明︱︱持著無限制的樂觀看法出發，而走到同樣無限制的懷疑主義為止。主導思想的覺醒意識，由於種種人為的壁壘，被隔離於周圍活潑潑的自然、及下面活潑潑的土地，故而它對自身以外，一無所知。它只有將批判作用，施之於自己的想像世界，而又自這想像世界中，掃除了日常的感覺經驗，如此以往，終至發現其最終極而精微的結果，形式的形式︱︱覺醒意識本身，竟是：一無所有︵nothing︶。至此，作為以批判的方法，來理解世界的模式︱︱物理學，其可能潛力已經耗盡，而對形上的飢渴，遂重新出現。但促成﹁第二度宗教狂熱﹂的，不是那些受過教育、自命文人者的宗教消遣，更不是心智的作用。﹁第二度宗教狂熱﹂的源頭，是沉默而自發地，起自於群眾之間的淳樸信仰︵Naive belief︶，相信有某種神秘的事實結構之存在，︵至其正式的證明，旋即被認為是無趣而乏味的文字遊戲︶；以及一種同樣淳樸的心靈需要，需要以﹁崇拜﹂來表達其對神話的敬畏。這種淳樸的信仰與淳樸的需要兩者，皆是不可預知、更不可選擇的︱︱它們自然出現，表現出第二度的宗教狂熱。至於我們西方，距此當然尚甚遙遠，但是，擾動十九世紀中最佳的心靈，使多少人為之激奮的，孔德與斯賓塞的學術意見，以及唯物主義、一元論、與達爾文主義，如今已成為老媼能解的普遍世界觀，這多少已透露一些有關﹁第二度宗教狂熱﹂的消息。


　︿猶太的悲劇﹀


　　從耶戶．賓哈勒維︵Jehuda ben Halevi︶的時代起，猶太教也已是一個農人宗教︵fellah-religion︶。耶戶與他的回教老師阿迦扎里︵al-Ghazali︶一樣，對於科學性的哲學，抱持絕大的懷疑態度，並在一一四○年的﹁古薩里﹂︵kuzari︶經典中，否認此類哲學有任何作用，只視作是正統神學的婢女。無論是在這個時期，或在任何其他時期，猶太教在宗教史上，都並不特出，雖然，從西方文化取之作為自己的基礎，這一個觀點來看，猶太教可能顯得與眾不同，但那只是西方自我中心的看法。猶太教的名稱，其意義一直在不知不覺之中，變動不已，但這也不是猶太人特有的現象，同樣的情形，曾亦步亦趨地，發生於波斯人的歷史上。

　　在基督紀元的最初五個世紀，是猶太教的春天時節，這一沒有本土的教會，在地理上，從西班牙一直傳播至中國的山東。這是猶太的﹁騎士時代﹂，也是其宗教創造力如繁花盛開的﹁哥德式﹂時代。後來的﹁啟示錄﹂、泰默法典中的﹁密喜那﹂經︵Mishnah︶、以及原始基督教，都是這一民族的創作。而如所周知的，在這些歲月裏，猶太人只是農夫、工匠、小鎮中的居民，﹁大型商業﹂都握在埃及人、希臘人與羅馬人的手裏︱︱也就是，握在古典世界中人的手裏。

　　約在西元五○○年，猶太的﹁巴洛克﹂時代開始了，但西方研究者，已習慣於非常一廂情願地，將之視作是西班牙﹁光榮時代﹂的一部份。此時，猶太的政教體制，已如同波斯、伊斯蘭、及拜占庭一樣；發展為一種都市與心智的表現，自此以往，猶太人便進入到都市經濟、及都市科學的形式之中了。西班牙的大城達拉貢拿︵Tarragona︶、托利多︵Toledo︶及格拉那達︵Granada︶，主要是猶太人的城市；猶太人也成為摩爾人高級社會中的主要成份。摩爾人那種優雅的態度、堅毅的精神、武士的氣概，在十字軍時代，曾驚眩了西方哥德式的貴族，他們紛紛試著去模仿摩爾人；但所有這一切，以及摩爾的外交策略、戰爭能力、及都市管理，若無猶太貴族從中推動，便成為不可思議之事。至於文學方面，正如過去一度在阿拉伯，曾出現過早期猶太的浪漫情詩，在此時，則出現了具有啟蒙科學精神的，高級猶太的文學作品。

　　但是，約從西元一○○○年起，當馬日教會的西方部份，突然進入到年青的西方文化領域之時，一個全新的情勢出現了。因為，在日耳曼︱羅馬世界尚生活於沒有城鎮的土地之上，而修道院及市集周圍的居民，剛剛出現，尚需經好幾世代，才能擁有其自己的靈魂之時，猶太人，已如祆教徒、拜占庭人、及回教徒一樣，早已成為文明化和都市化的人。而當猶太人已是農人之時，西方民族根本尚幾乎在原始狀態。故而，西方民族與猶太民族之間，便有著一種互相的仇恨和蔑視，這仇恨和蔑視，不是由於種族的差異，而是由於文化發展中，階段的差距︵difference of phase︶。猶太教會，在所有的小村和鄉鎮之中，都建造了本質上可算是大都會的﹁猶太聚落﹂︵ghetto︶。而﹁猶太城市﹂︵Judengasse︶更比哥德式的城鎮，要領先一千年之久。這正如同，在耶穌的時代，羅馬城鎮矗立於加利利湖畔的村落之間一樣。

　　此外，西方的年青國家，與其本地的泥土、及本鄉的觀念，牢牢相繫；可是這沒有本土的猶太﹁教會﹂，卻不是由慎密的組織來鞏固的，反而由一種全然潛意識、全然形上性的脈動，來加以凝聚︱︱這是馬日世界感受所表現的，最簡單而直接的形式。這在西方民族看來，實在玄秘莫測，無法理解。故而在這時期內，西方產生了所謂﹁流浪猶太人﹂︵Wandering Jew︶的傳奇。

　　在西班牙的摩爾時代，西歐的猶太人尚能落地生根，但到了此時，猶太人已完全失去與大地的關係。他們不再是農人。連最小的猶太聚落，無論如何寒傖，都仍算是大都會的一個片斷，而其居民，分裂為不同的社會階級：︱︱祭師︵Rabbi︶成為猶太聚落中的婆羅門階級，而貧苦的大眾，其特性表現為文明化、冷漠、高度理智、專心致力於商業。但這也不是猶太人特有的現象，若是我們的歷史感，能放到更寬廣的水準上，則我們便會看出：自從十字軍時期以來，所有的馬日國家，都已處在這樣的狀態中。祆教徒在印度，及亞美尼亞人︵Armenians︶和希臘人在南歐，都具有如同猶太人在歐美世界，同樣的商業能力。每一其他文明，在驅入到一個年青的環境中時，也都發生同樣的現象。例如中國人在加州、爪哇、及新加坡的表現；印度商人在東非的成就；以及羅馬人在早期阿拉伯世界的行為，都是明顯的例證。在最後一例中，情況與今日恰好倒轉，因為當時的﹁猶太人﹂恰是羅馬人，而當時的阿拉姆人對羅馬人所懷持的，一種天啟式的恨意，也十分近似於我們今日，西歐的反閃族、反猶太的情緒。在西元八八年，反羅馬情緒的爆發中，一聲命下，十萬羅馬商人，被滿懷憤恨的小亞細亞民眾所謀殺，這是十足的﹁屠殺猶太運動﹂︵pogrom︶的先例。

　　除了前面所述的對立之外，西方人與猶太人，尚有種族的對立，當西方文化本身已行將進入文明，而兩者之間，表現於生活方式及理智程度方面的﹁年齡差距﹂︵difference of age︶，日漸減小時，種族的歧異，則從蔑視而成為仇恨。但儘管如此，也不應發生從語言學上借來的，所謂﹁印歐族﹂、﹁閃族﹂之類的愚蠢口號。事實上，在我們眼中，﹁印歐族﹂的波斯人及亞美尼亞人，與猶太人根本完全沒有區別，而即使在南歐及巴爾幹半島，基督徒與猶太人之間，也看不出有什麼具體的差別。猶太民族，事實上，與阿拉伯文化的每一其他民族一樣，是一強大﹁使命感﹂的產物，而且，直到十字軍時代，猶太民族還不斷因人眾的加入及退出，而發生變化。一部份東方猶太人，形體上與高加索的基督徒居民無異，另一部份又與南俄的韃靼人相同，而大部份的西方猶太人體形，則與北非的摩爾人難以區別。但在西方，遠較其他的差異為重要的，實是哥德式春天的﹁種族理念﹂，與當時西班牙、葡萄牙的猶太人﹁種族理念﹂之間的不同。此處的猶太﹁種族理念﹂，最初是在西方的猶太聚落之中形成，是在極度困難的外在條件下，以特殊的精神滋養和訓練而成，當然，還要加上其周圍土地和民族的魅力，以及其對這種魅力所作的，形上方面的防禦反應。故而與哥德式理念，實在格格不入。在哥德式時代，此一差別是極深刻而宗教性的，西方人憎恨的目標，乃是猶太的教會、猶太的宗教；只有到了西方﹁文明﹂開始時，這憎恨才變成物質方面的，開始就猶太人在心智和商業方面的表現，而攻擊猶太人。這是因為西方突然發現：自己面對的，是一個不下於己的挑戰者。

　　但分歧與痛苦中，最深刻的要點，卻在於整個的悲劇，根本絕少被人瞭解。當西方人，從撒克遜諸帝以迄今日，已﹁生活﹂於自己的歷史中，並具有其他文化所無的歷史意識時，猶太的教會，卻已根本沒有歷史可言。它的問題已經解決、內在形式已經完成，一切註定，無可改變，對猶太教而言，猶如伊斯蘭教、希臘教會、及祆教教會一樣，時間已不再有任何的意義，故而，沒有任何一個內在隸屬於猶太教會的人，能夠理解浮士德人的生命經驗，在短短幾世代中所表現出的激情。而在這段時間內，浮士德文化的歷史與命運，卻正在作決定性的轉變︱︱十字軍的開始、宗教改革、法國革命、日耳曼獨立戰爭，以及若干西方民族中，每一項的轉捩點，都代表絕大的意義。但所有這一切，對猶太人而言，已是三十代以前的往事了。一個猶太籍的騎兵將領，曾在西方的﹁三十年宗教戰爭﹂︵Thirty Year's War︶中作戰，但是︱︱馬丁路德或羅耀拉的理念，對他有何意義可言？正如拜占庭人，何能瞭解十字軍戰爭的意義？高級文化的生命歷程，所造成的歷史中，常有這一類的必然悲劇性事故發生，而且經常重複出現。例如歐美世界，對土耳其︵一九○八︶及中國︵一九一一︶的農民革命，便完全不能瞭解；因為這兩民族內在的生命與思想，甚至其對國家與主權的觀念，都與西方世界迥然不同，猶如一本密封的書，絕非西方所能啟視，故對這些事件的進展，我們既無法衡量，也不能估算。在這種不可能溝通的情形下，屬於馬日教會的猶太人，跟隨著目前浮士德文明的歷史行進，可是其基本的感受，還是馬日人們的感受，即使他的思想中，自以為是對西方的特徵，深具信心，可是歸根結柢，他仍不可能成為西方文化的一份子。

　　因為每一個馬日的教會，都沒有疆域的觀念，而且不受地性的限制，故而馬日教會的人，自然而然地，要從一切浮士德式概念的衝突，諸如：﹁本土﹂、﹁母語﹂、﹁君主政體﹂、﹁立憲政體﹂等紛爭中，找尋一條途徑，以便從對他完全陌生疏離的形式，回到與他本性契合的形式之中。故而﹁國際﹂︵international︶一詞，無論其是與社會主義、和平主義︵Pacifism︶、或是資本主義相連，都能激起他的熱情；但是，他從﹁國際﹂一詞中所聽取的，其實仍是他那沒有本土、沒有疆界的宗教本質。甚至當教會的力量已經破產，而他所寄居的民族，對他施以一種外在的吸引力，引起他的愛國心之時，他所支持的黨派，仍將是在目標方面，與他的馬日本質最相近者。故而在德國，猶太人是民主主義者，而在英國，卻又是帝國主義者。單從愛好﹁國際﹂觀念，來看猶太人，難免造成誤解，而西歐人視﹁少年土耳曼﹂與﹁少年中國﹂運動中的改革者，為與自己同樣精神的﹁立憲主義者﹂︵institutionalists︶，也恰是同一類的誤解。如果一個人從事的事情，與他有內在的關係時，即使他在破壞，也代表一種肯定；如果是內在的疏離時，即使他有心建設，也仍代表一種否定。故而不同文化的人，互相的誤解，實在無法避免。而這種誤解，導致駭人聽聞的仇恨。這種仇恨，一方面深深沉入於血液之中，一方面又在種族、生活方式、職業、語言各方面，浮現出來，於是，當情況發生時，遂促成雙方互相蹂躪、毀害、與流血的暴行。

　　自拿破崙時代起，古老而文明化的猶太教會，已在不受歡迎的狀況下，與新近才文明化的西方城市社會，交混在﹂起，並以其經驗的優勢，冷漠地襲用了西方城市的經濟與科學的手段。再過一些世代，另一非常古老而理智的民族︱︱日本人，也效而尤之，甚至表現得可能更為成功。另一個類似的例子，便是迦太基人。迦太基本是巴比倫文明的後衛，當古典文化尚在依特拉斯坎︱多力克的童年時代時，迦太基已經高度發展，它到最後，雖因宗教及藝術等各方面，均已處在終結狀態，而告僵化，以致投降於後期的希臘文化，但迦太基人，在經商方面，卻遠優於希臘人及羅馬人，因而，也被希臘人、羅馬人所仇恨。情形與今日的猶太人，如出一轍。

　　今天，猶太這個馬日的民族，連同其聚落及宗教，本身已處在消逝的危險中︱︱不是因為馬日與西方，兩大文化的形上思想已互相接近，︵這是不可能的︶，而是因為兩邊的理性化的上層結構中，均已根本不再具有形上的思想。於是，猶太民族已失去了一切內在的凝聚力，剩下來的只是由現實問題所造成的凝聚力。而猶太民族因習於從事商業思考，所獲致的商業上的領薄地位，也因美國人的崛起，而越來越形微弱，商業優勢一旦旁落，則維持四分五裂的猶太都會的最後有力方法，便也將告闕如。故而，當歐美的世界都會中，文明化的現實手段，達到完全成熟的那一時刻，猶太人︱︱至少是西方文化中的猶太人︱︱的命運，也便將趨於終結。